von
John Webster
Eines der Zeichen für die Gesundheit einer akademischen Disziplin
ist ihre Fähigkeit, eine lebendige, selbstkritische Streitkultur über
ihre intellektuellen Prozesse aufrechtzuerhalten. Ohne Zweifel führen
im Akademischen genauso wie in der Politik oder der Ehe endlose Debatten
über Verfahrensweisen nur dazu, die Stunde der Entscheidung zu verschieben.
Nun sind aber Universitäten (ähn-lich wie Parlamente oder Ehen)
dadurch charakterisiert, daß sie Orte eines beab-sichtigten Konfliktes
sind, durch den grundlegende geistige Ideale aufgedeckt und der Korrektur
und Reformulierung zugänglich gemacht werden. Theologen sollten genauso
wie andere um diesen Disput eifrig bemüht sein, sowohl unter-einander
als auch in Gesprächen außerhalb der eigenen Disziplin. Theologie
hat dabei den Charakter einer Störung, und das ist auch ganz angemessen,
weil Er-eignisse in ihrem Zentrum stehen, die nach der Auffassung des christlichen
Glaubens das menschliche Leben und Denken vollständig verwandeln.
Darum sollten wir uns der Aufgabe zuwenden zu klären, worum es in
der christlichen Theologie geht, und so die Art von Störung des Normalbetriebs
provozieren, die Neulingen an einer Fakultät gestattet ist — wenn
auch nur für eine kurze Zeit.
Es lohnt sich, in Erinnerung zu rufen, daß die Lady Margaret
Professur in den allerersten Jahren ihres Bestehens kaum weniger provokativ
hätte beschaffen sein können. Der erste der Margaret Beaufort
Theologiedozenten in Oxford war ein Dr. Wilsford, der im ersten Semester
eine Vorlesungsreihe über das ganz und gar vorhersagbare Thema »Duns
Soctus‘ >Quaestiones quodlibetales<« hielt, und zwar zur unchristlichen
Zeit von sieben Uhr morgens. Wir wissen nicht, was der gute Doktor seinen
Hörern zu dieser frühen Stunde erzählt hat, aber das Thema
läßt vermuten, daß er sich mit seinen Vorlesungen ganz
im Einklang mit den Konventionen der damaligen Fakultät befand und
wohl kaum eine Debatte über das grundsätzliche Selbstverständnis
dieser Disziplin entfachte2. Um etwas
Dieser Text ist die leicht veränderte Fassung meiner Antrittsvorlesung
als Lady Mar-garet Professor of Divinity an der University of Oxford am
27. Oktober 1997. Uberset-zung aus dem Englischen: Jan Günter Jackisch.
Titel der englischen Ausgabe: >>Theologi-cal Theo1ogy". Abgedruckt mit
Genehmigung der Oxford University Press. © Oxford University Press
1998.
2 Die frühe Geschichte dieses Lehrstuhls ist beschrieben in: J.
MCCONLCA (Hg.), The
97 (2000) Theologische Theologie 239
wirklich Provokantes zu hören, hätte man zu John Golet gehen
müssen, der nach seiner Rückkehr aus Europa nach Oxford mit überraschender
Originalität über die paulinischen Briefe las und so die neutestamentliche
Disziplin völlig auf den Kopf stellte.
Wenn jedoch heutzutage jemand in Colets Fußstapfen treten und
eine Umge-staltung der christlichen Theologie versuchen wollte, wäre
er mit folgendem Problem konfrontiert: Kaum jemand würde einen solchen
Versuch zur Kenntnis nehmen. Schließlich wird christliche Theologie
an heutigen abendländischen Universitäten nicht allzu ernst genommen:
Manchmal ermutigt, gelegentlich at-tackiert, wird sie meist mit gutmütigem
Desinteresse behandelt — so daß die Be-mühung der Universität
um Verwirklichung ihrer Leitideen kaum gefährdet ware, wenn die Theologie
sich eines Tages einfach aus der Universität verab-schieden würde.
Vor allem ist die christliche Theologie kein ernst zu nehmender Faktor,
mit dem man sich in der Debatte über die intellektuellen Zielsetzungen
der Universität und ihre Forschungsweisen auseinandersetzen müßte.
Wie kommt das? Wie kommt es, daß christliche Theologie zumindest
in den letzten zweihundertJahren eine so bescheidene Rolle bei der Etablierung
der intellektu-ellen Kultur moderner Forschungsuniversitäten gespielt
hat? Zwei Gruppen von Ursachen lassen sich aufzeigen. Erstens war die Marginalisierung
ethischer und religiöser Überzeugungen und somit die zurückgehende
Bedeutsamkeit von theologischen Reflexionen eine der Hauptfolgen der Geschichte
der moder-nen Forschungsuniversitäten und des Ethos der in ihnen betriebenen
Wissen-schaft. Zweitens haben die meisten zeitgenössischen Traditionen
abendländi-scher christlicher Theologie diejenigen Untersuchungsmodelle
zutiefst verin-nerlicht, die in modernen Lehr- und Forschungsinstitutionen
normativ gewor-den sind, so daß diese Traditionen sich von den Gegenständen
und den kulturel-len und geistigen Vollzügen der christlichen Religion
zunehmend entfremdet haben. Dieses Zusammenkommen von externen und internen
Faktoren hatte ei-nen zweifachen Effekt. Auf der einen Seite führte
es dazu, daß christliche Theo-logie im großen und ganzen ihr
Prestige an der Universität lediglich dadurch be-wahrt hat, daß
sie sich deren intellektuellem Milieu anpaßte — indem sie wissen-schaftlich
wurde. Auf der anderen Seite bedeutete dies: Je mehr die Theologie sich
auf theologische Grundsätze beruft, um ihr Wesen und ihre Vorgehenswei-sen
zum Ausdruck zu bringen, desto ungewisser wird ihr Verbleib an den domi-nierenden
Institutionen wissenschaftlicher Forschung. Wie kommt es, daß diese
Einrichtungen zu einer im allgemeinen unwirtlichen Umgebung für die
Praxis christlich-theologischer Reflexion geworden sind?
History of Oxford, Vol. III: The Collegiate University, Oxford 1986,
347—352, und in: M.
K.JONES /M. G. UNuERwoou, The King‘s Mother: Lady Margaret Beaufort.
Countess of
Richmond and Derby, Cambridge 1992, 206—2 10.
240 John Webster ZThK
Universitäten arbeiten mit Konventionen bezüglich der Konstitutionsbedin-gungen
von Erkenntnis und bezüglich angemessener Untersuchungsmethoden. Obwohl
wir uns nicht notwendigerweise dieser Konventionen jederzeit reflexiv bewußt
sein mögen, sind sie allgegenwärtig und konstituieren die Grundannah-men
darüber, wie verantwortliche intellektuelle Betätigung auszusehen
hat, in-dem bestimmte Vorgehensweisen befürwortet und andere mißbilligt
werden. Natürlich sollte uns die alltägliche Verborgenheit dieser
Konventionen vor ih-rem ideologischen Potential warnen. Konventionen, die
nicht regelmäßig der Überprüfung durch kritische Infragestellung
und Disput ausgesetzt werden, nehmen schnell den Charakter von Unvermeidlichkeiten
an, wodurch ihr kon-ventioneller Charakter verdunkelt wird. Das soll natürlich
nicht zu der Ver-mutung führen, daß die Forschungskonventionen
moderner Universitäten schlichtweg willkürlich wären oder
daß sich deren Geltung allein auf gesell-schaftliche oder politische
Faktoren zurückführen ließe. Moderne Forschungs-konventionen
verdanken ihr Ansehen zum großen Teil der Tatsache, daß sie
in einer Reihe von kulturell bedeutsamen Bereichen (vor allem in den Natur-
und Sozial-, teilweise aber auch in den Geschichtswissenschaften) außergewöhnliche
Erklärungskapazität unter Beweis gestellt haben. Nichtsdestotrotz
wäre es un-klug, wenn man sich von dieser Tatsache zu der Annahme
verleiten ließe, daß Konventionen, die sich in einigen Bereichen
als erfolgreich erwiesen haben, uni-versale Anwendbarkeit oder Normativität
beanspruchen können. Außerdem ist »Lernen keine ewige
Wesenheit ..., die an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten in die
Geschichte tritt, sondern eine fortdauernde gesellschaftliche Tätig-keit,
deren Ziele, Methoden, Qualitätsstandards und deren legitimierende
und orientierende Überzeugungsrahmen sich im Verlauf der Zeit drastisch
wandeln und häufig heftig umstritten sind«3. Nehmen wir diesen
Punkt ernst, müssen wir uns mit der Tatsache auseinandersetzen, daß
— obwohl die Universität oftmals glauben mag, mit dem Streben nach
dem gleichbleibenden Wesen von Lernen befaßt zu sein — »sie
in Wirklichkeit lediglich einige Versionen dieser formbaren, sich häufig
ändernden, fortdauernden gesellschaftlichen Tätigkeit, des Lernens,
institutionell unterstützt und bevorzugt — und andere ausschließt«4.
Welche Konventionen sind hier gemeint?
Die moderne Forschungsuniversität betreibt ihr Geschäft auf
der Basis einer bestimmten »Anthropologie der Forschung« (anthropology
of enquiry). Das heißt, daß ihren spezifischen Verfahren und
bevorzugten Forschungsweisen, ih-ren Normen darüber, was akzeptiert
wird, und ihren Bewertungsstrukturen eine
N. WOLTERSTORFF, The Travail of Theology in the Modern Academy (in:
M. VOLF u.a. [Hg.], The Future of Theology. Essays in Honour of Jürgen
Moltmann, Grand Ra-pids/MI 1996, 3 5—46), 37.
4 AaO 38.
97 (2000) Theologische Theologie 241
ganz bestimmte Auffassung des geistigen Lebens zugrunde liegt, eine
Sicht, wie geistige Individualität auszusehen hat. Diese großenteils
implizite, aber trotz-dem über enorme Autorität verfügende
Anthropologie ist mit einigen der mäch-tigsten ethischen und geistigen
Leitideen der Moderne verknüpft. Vor allem ist sie eine Ausweitung
des Ideals der Freiheit von irgendeiner Situationsbestimmt-heit, das eine
der Grundlagen liberaler Kultur ist.
Den Leitvorstellungen der Universität zuzustimmen bedeutet, die
eigene in-tellektuelle Praxis als eine Wiederholung dieser Vorstellungen
anzusehen. Eine herausragende Rolle unter ihnen spielt das Prinzip, daß
Lernen eine bei allen Menschen gleiche Tätigkeit ist. Die Tätigkeiten
des Geistes könnten, so meint man von allen kontingenten, sekundären
Charakteristika befreit werden, die
einzelnen Forschern in einzelnen Feldern als wahr erweisen. Ein kultu-reller
Hintergrund ist bedeutungslos. Wenn das geistige Leben vielmehr wirk-lich
vorankommen soll, muß der Forscher vor dem Betreten der Universität
seine besonderen Uberzeugungen am Portal abgeben, da solche Überzeugungen
von Anfang an ausgesondert werden müssen. Schließlich soll die
Praxis der Wis-senschaft von Besonderheiten der Kultur, der Persönlichkeit
und der politischen oder religiösen Überzeugung so unbeeinflußt
sein wie das Funktionieren der körperlichen Organe. Wenn also Theologen
Studenten im ersten Semester routi-nemäßig ermahnen, »alles
zu vergessen, was sie bisher gelernt haben«, dann tun sie weitaus
mehr, als das Gerümpel überkommener Vorurteile zu beseitigen.
Vielmehr vollziehen sie damit die Initiation der Studierenden in eine der
hart-näckigsten Konventionen des modernen intellektuellen Lebens.
Hinter dieser Konvention liegt die Vorstellung verborgen, daß
die eigentliche Grundlage für verantwortliche Individualität
nicht mit den Besonderheiten des Hintergrunds, der Gewohnheit oder der
Erziehung oder mit den Verfaßtheiten des Geistes und der Seele, die
durch die Teilnahme an einer bestimmten Tradi-tion erworben wurden, zu
identifizieren ist, sondern mit dem eigenen Inneren, dessen grundlegende
Funktion darin besteht, sich Vorstellungen von der Welt zu machen. Mein
fundamentalster Akt als reflektierendes Subjekt besteht darin, die Welt
in meine Gegenwart zu rufen, als ob ich ihr befehlen würde, vor mir
zu er-scheinen, indem ich mir eine Vorstellung von ihr mache, sie verhöre
und ein Ur-teil über sie fälle. In diesem Modell der Praxis der
vernünftigen Untersuchung ist der Untersuchende als ein »transzendierender
Herbeirufer (transcending sum-monser)«5 gekennzeichnet, wie der große
kanadische Philosoph George Grant formuliert hat. Die Vernunft wird dabei
in zweifacher Hinsicht instrumentell verstanden. Zunächst ist es ihre
wesentliche Aufgabe, die Welt in den Griff zu bekommen, sie zu verobjektivieren,
so daß ich ein Bild von ihr zeichnen kann.
G. GRANT, Research in the Humanities (in: DERS., Technology and
Justice, Notre Dame/IN 1986, 97—102), 99.
242 Jnhn Webster ZThK
Zweitens ist die Vernunft dadurch instrumente11, daß sie als Werkzeug
betrachtet wird, das gänzlich unbeeinflußt bleibt von einem
bestimmten Kontext, inner-halb dessen ich es anwende, oder von irgendwelchen
Überzeugungen, die ich als ihr Benutzer habe. Kurz gesagt: Die »Anthropologie
der Forschung« der mo-dernen Universität ist von den Leitideen
der Verfahrensrationalität, der Kon-text- und Überzeugungsunabhängigkeit
sowie des Vorstellens und des Urteilens geprägt. Der Effekt dieser
Anthropologie ist die Isolation und schließlich die Privilegierung
eines Ideals rationaler Kompetenz: »Menschliche Rationalität
und die Methoden und die Prozeduren, die sie entworfen und in denen sie
sich verkörpert hat, sind so beschaffen, daß sie, wenn sie von
externen Beschränkun-gen und besonders von denen, die ihr religiöse
und moralische Kontrollen auf-zwingen, befreit sind, nicht nur einen Fortschritt
in der Untersuchung, sondern auch Übereinstimmung über die rational
gerechtfertigten Schlußfolgerungen aus dieser Untersuchung zwischen
allen vernünftigen Personen hervorbringen werden.«6
Diese »Anthropologie der Forschung« hat auf die Kultur
der modernen Uni-versität in mindestens zwei miteinander verbundenen
Weisen prägend gewirkt. Erstens war sie ein Hauptfaktor für den
Rückgang der Bildung als eines Ideals der Erziehung und für ihre
Ersetzung durch Wissenschaft. Wird Erziehung als Bildung verstanden, dann
ist das Ziel der Erziehung die Ausbildung einer be-stimmten Art von Person,
die gewisse Gewohnheiten im Denken und Wollen, eine bestimmte Form oder
eine bestimmte Gestimmtheit der Seele erworben hat und so auf das hin ausgerichtet
ist, was als das Gute und Wahre angesehen wird. So erzogen zu werden hat
den Charakter einer Transformation und beinhaltet ein Ausräumen von
Defekten und Begrenzungen sowie das Fördern von Fertig-keiten, die
durch die Beteiligung an gemeinsamen intellektuellen Übungen (der
Rede und des Argumentierens) mittels Einübung und Verfeinerung erlernt
wer-den. Solche Erziehung hängt einerseits von einer bestimmten Form
des mensch-lichen Guten ab und gibt ihr andererseits autoritativen Ausdruck.
Erzogen zu werden bedeutet, sich in die reflektierende Aneignung der Rollen
und Praktiken einer spezifischen sittlichen und geistigen Welt einzuüben.
Das Ideal der Wissenschaft ist davon in vielerlei Hinsicht unterschieden.
Ihre anthropologischen Leitideen schließen jegliche Beschäftigung
mit Erziehung als einer Verwandlung genau deswegen aus, weil die Aktivitäten
der Forschung für jede rationale Person maßgebend sind. Im Gegensatz
zur Bildung nimmt dieses Ideal sich nicht als traditionsgebunden wahr,
da Vernunft kontextunabhängig ist; Wissenschaft beschäftigt sich
also mit intellektuellen Praktiken, die jegliche lokale Begrenzungen transzendieren
und sie statt dessen einer Überprüfung un-6 A. MACINTYRE, Thrcc
Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealngy,
and Tradition, Notre Dame/IN 1990, 225.
97 (2000) 243
Theologische Theologie
terziehen. Darüber hinaus ist Wissenschaft ihrem Wesen nach grundsätzlich
an-tiautoritär: Vorgegebene Versionen des Guten und Wahren, besonders
wenn sie in autoritativen Traditionen verkörpert sind, begegnen in
ihr nicht als Konstella-tionen, denen wir uns anpassen müssen, sondern
als Gegenstände, die zu unter-suchen wir verpflichtet sind.
Das führt zu der zweiten Art und Weise, in der die moderne Universität
von der ihr zugrundeliegenden »Anthropologie der Forschung«
geprägt wird. Diese Anthropologie ist teilweise für einen Wandel
hinsichtlich des Status von Texten in der universitären Ausbildung
verantwortlich. Obwohl in der modernen Uni-versität Bücher überall
präsent sind, hat unsere Einstellung ihnen gegenüber ei-nen entschieden
modernen Zuschnitt. Das Bildungsmodell der Erziehung wur-de zum großen
Teil durch einen Konsens über einen Kanon aufrechterhalten und entfaltete
sich in einer Kultur, die als eines ihrer Steuerungsinstrumente eine Sammlung
von aufeinander bezogenen Texten besaß. Sie war so geordnet, daß
im Zentrum die Heilige Schrift stand, um die herum andere säkulare
oder heilige Texte als Kommentare, Paraphrasen oder Erweiterungen in kleinerer
oder grö-ßerer Entfernung zum Zentrum gruppiert wurden. Innerhalb
dieses Modells ist das Lernen mehr oder weniger eine Frage des Lesens:
ein Absorbieren und Wie-derholen der die Kultur tragenden Texte, mit deren
Hilfe das geistige Terrain ge-ordnet wird. Argumentation ist innerhalb
dieses Modells sehr häufig eine Frage des Zitierens — nicht als hölzerne
Wiedergabe von Beweistexten, sondern als re-spektvolles Gespräch mit
dem Kanon, das durch Ehrfurcht vor dessen Reich-tum, Tiefe und umfassender
Anwendbarkeit belebt wird. Beim Zitieren beschäf-tigt sich gegenwärtige
Argumentation eher mit der Identifikation und Anwen-dung der Ressourcen
einer textlicben Tradition als damit, was passiert, wenn wir die Texte
verlassen und unsere Untersuchung de novo beginnen. Dennoch ist gerade
dies — der Verzicht auf Zitation zugunsten eigener Forschung — dasjenige,
was zum Kennzeichen der wissenschaftlichen Universität der Moderne
gewor-den ist. Dort ist der Rückgang des Zitierens als einer Argumentationsweise
und der generellere Rückgang des Sich-auf-Tezte-Berufens mit einer
Zurückweisung der Autorität als eines Mittels zur rationalen
Überzeugung verbunden. In der Universität, so versichern wir
uns selbst, argumentieren wir nicht von einer Au-torität her sondern
auf sie hin, und dies als freie Forscher7.
Diese Anthropologie, die auf die Vernunft als das Vorstellungsvermögen
zen-triert und in geistigen und erzieherischen Methoden verkörpert
ist, hat sich als ein unfruchtbarer Boden für eine von christlicher
Überzeugung geprägte theo-logische Forschung erwiesen. Im Grunde
hat sich ihre Auffassung des mensch-lichen Selbst — entgegen allen Versuchen
von Synthese oder Korrelation — mit christlichen Verständnissen des
menschlichen Geschöpfs als weitgehend unver-Vgl. J. STOUT, The Flight
from Authority, Notre Dame/IN 1981, 149.
244 John Webster ZThK
einbar gezeigt. Hinsichtlich ihres Verfahrens schließt die moderne
Forschungs-methode diejenigen Weisen der Reflexion ab ovo aus, die in den
Traditionen christlicher Theologie am häufigsten verwendet wurden.
Dennoch hat, so merk-würdig es auch scheint, wie die meisten anderen
Geisteswissenschaften so auch die christliche Theologie beträchtliche
Schwierigkeiten, kritische Urteile über diesen unfruchtbaren intellektuellen
Kontext zu formulieren. Das an sich schon zeigt, wie erfolgreich die Forschungsuniversität
sich als definitive Norm für die rationale Praxis tout court präsentieren
konnte. Aber es geht um mehr: um einen Mangel an theologischem Selbstbewußtsein.
Das Wesen und Ausmaß dieses Mangels kann, so glaube ich, nur historisch
dargestellt werden, indem man einen ausführlichen Rechenschaftsbericht
über das Schicksal christlicher Selbstbe-schreibung seit dem Spätmittelalter
liefert. Beim Entfalten dieser Geschichte ist es von entscheidender Bedeutung,
daß wir uns von einem der größten Mythen der Moderne befreien,
dem Mythos, daß die Geistesgeschichte progressiv gele-sen werden
muß als ein von den Menschen unternommenes schrittweises Aus-räumen
der »Hindernisse der allgemeinen Aufklärung, oder des Ausganges
aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit«8. Von diesem einengenden
Mythos befreit, können wir möglicherweise sehen, daß die
Geschichte der modernen Theologie auch als eine stetige Entfremdung von
ihrem eigenen Gegenstand und ihren Methoden gelesen werden kann. Sollte
dies richtig sein, dann verdankt sich die intellektuelle Unordnun moderner
christlicher Theologie ebensosehr dem Verlust des Zutrauens in ihre eigenen
geistigen Gewohnheiten wie der Feind-schaft, die ihr zuweilen von ihrem
kulturellen Kontext entgegengebracht wurde. Schleiermachers Argumente zugunsten
der Theologie an der neuen Universität zu Berlin waren im Rückblick
im selben Maße schädigend für das Überleben der Theologie
wie Fichtes Argumente gegen sie. Wenn sich die Theologie nun in ei-ner
randständigen Situation vorfindet, dann liegt die Verantwortung dafür
nicht nur in einer »entheiligten« Welt, sondern »innerhalb
des Feldes der Theologie selbst«9.
Die Geschichte der Entfremdung der Theologie von ihren eigenen Denkge-wohnheiten
nachzuzeichnen würde bedeuten aufzuzeigen, wie es geschehen konnte,
daß die christliche Theologie für ihre eigene Möglichkeit
ohne Berufung auf einen spezifisch christlichen Gehalt einzutreten begann.
In seiner großarti-gen Studie »At the Origins of Modern Atheism«
legt Michael Buckley nahe, daß die Entfremdung der Theologie in der
frühen Neuzeit begann, als die Theologie ihren eigenen Boden verließ,
um mit der Naturphilosophie über die Existenz
8 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (in: den.,
Gesammelte Schrif-ten, Bd. VIII [Akademie-Ausgabe], 1923, 35—42), 40.
E. CHARRY, By the Renewing of your Mmdi. The Pastoral Funetion of Christian
Doctrine, Oxford 1997~ 245.
97 (2000) Theologische Theologie 245
Gottes zu debattieren. Er behauptet, daß »angesichts des
Fehlens einer reichen und umfassenden Christologie und einer Pneumatologie
der religiösen Erfah-rung das Christentum sich um den Nachweis der
Existenz des christlichen Got-
ii
tes bemühte, ohne sich auf irgend etwas spezifisch Christliches
zu berufen«
Das Ergebnis dieses Zugeständnisses, so Buckley, war die Entstehung
einer »emanzipierten Philosophie, die schließlich jegliche
Religion verneinte« »Wie die Theologie eine apologetische Philosophie,
die Philosophie aber die universa-le Mathematik und universale Mechanik
hervorbrachte und diese dann wieder-um selbst die Theologie kooptierten,
um Grundlagen für die theistischen Be-hauptungen zu formulieren, wurde
die Theologie selbst eine disci lina otiosa in der Rechtfertigung und Begründung
ihres eigenen Gegenstands.«12 Eine analoge Interpretation, die sich
auf Descartes und den Deutschen Idealismus bezieht, wurde vor Buckley schon
von Eberhard Jüngel in seiner Studie »Gott als Ge-heimnis der
Welt«13 zur Diskussion gestellt. In einer Reihe von Streifzügen
durch die Geschhhte der Beziehungen zwischen moderner Theologie und Me-taphysik
zeichnet Jüngel ein Bild des Niedergangs der theologischen Kultur,
in-nerhalb deren die Grundaussagen des Christentums ihr Zuhause hatten.
Ebenso wie Buckley beschäftigt sich Jüngel vor allem mit dem
Nachzeichnen der Wege, auf denen das Versagen der Theologie, den Gottesbegriff
in positiver christolo-gischer und trinitarischer Begrifflichkeit zu entfalten,
sie für ihre philosophi-schen Kritiker tödlich verwundbar machte.
Weit davon entfernt, das Überleben christlicher Theologie angesichts
der Infragestellungen ihrer Plausibilität zu sichern, hat der Verzicht
auf spezifisch christliche Lehre zugunsten eines allge-meinen Theismus
in Wirklichkeit ihren Niedergang beschleunigt.
Falls diese historischen Darstellungen grundsätzlich zutreffend
sind, zeigen sie, daß der Niedergang der »theologischen Theologie«
viel mit der Verkürzung innerhalb christlicher Dogmatik und dem Zögern
der Theologie zu tun hat, theologische Aussagen in die Diskussion einzubringen.
Zwei Beispiele mögen dies belegen.
Das erste ist die Bedeutsamkeit, zu der die Offenbarungslehre in der
moder-nen protestantischen Theologie gelangt ist. In ihrer vollständig
ausgebauten er-kenntnistheoretischen Form ist die Offenbarungslehre eine
durchaus moderne Erfindung. Sie ist z.B. nicht bei den Reformatoren zu
finden, die sich normaler-weise damit begnügen, die Frage nach dem
Wie der Gotteserkenntnis nicht durch die Entfaltung einer Erkenntnis- oder
einer Bewußtseinstheorie zu be-handeln, sondern dadurch, daß
sie auf ein Charakteristikum des christlichen
M.J. BUcKLEY, At the Onigins ofModernAtheism, NewHaven/CT 1987,
67.
AaO 358.
2 Ebd.
13 (1977) 19926.
Gottes hinweisen, nämlich auf Gottes Prävenienz. Wenn Gott
allen Dingen zu-vorkommt, dann kommt er auch unseren Erkenntnisakten zuvor,
und darum ist unser Wissen von Gott in Gottes Selbstmanifestation begründet.
Wenn es z.B. in der Theologie Calvins so etwas gibt wie eine Offenbarungslehre
(und es ist durchaus fraglich, ob sein Denken in diese Form gefaßt
werden kann), ist sie nur ein\Implikat der viel grundlegenderen Überzeugung
von Gottes Gnade: Auch in der Erkenntnissphäre muß alles auf
die Verherrlichung der magnalia dei hin-geordnet werden. Wenn sich die
nachreformatorische Dogmatik von dieser Auf-fassung immer mehr entfernt
— eine Tendenz, die Ronald Thiemann als eine Be-wegung »von der Annahme
zum Argument«14 beschrieben hat —, so nicht ein-fach deshalb, weil
man nun versucht, implizite Prinzipien reformatorischen Denkens ausdrücklich
thematisch zu machen. Ganz im Gegenteil: Häufig ten-diert man dazu,
die Gotteslehre durch eine Erkenntnistheorie zu ersetzen. Er-kenntnistheoretisch
verstanden verschiebt sich die Lehre von der Offenbarung darüber hinaus
in die Prolegomena. Sie wird zu einer Lehre, die für sich in rela-tiver
Isolation z.B. von der Christologie oder Pneumatologie explizierbar ist.
Dementsprechend wandert die Lehre von der Offenbarung an den Anfang der
Dogmatik und nimmt einen Platz vor der Gotteslehre ein. Dabei wird sie
mit immer größerer erkenntnistheoretischer Raffinesse entfaltet,
droht aber im sel-ben Moment ihre Verbindungen mit den folgenden loci zu
verlieren: Trinität, Inkarnation, Geist, Kirche.
Ein zweites Beispiel desselben Prozesses ist die theologische Rede
von der Auferstehung Jesu von den Toten. Die Auferstehung verschiebt sich
in einer ähnlichen Weise, wie es bei der Offenbarungslehre geschah,
von einem Gegen-stand hin zu einem Grund des Glaubens 15. Will sagen: Die
Auferstehung erhält ihre Funktion innerhalb einer apologetischen Strategie
als Teil des Bemühens der Fundamentaltheologie, die Möglichkeit
der Offenbarung und eines besonderen göttlichen Handelns zu verteidigen.
Mit der Veränderung ihrer Rolle verändert sich auch ihr Gehalt.
Von ihrem eigentlichen christologischen Ort getrennt, wird sie nicht länger
als Teil des Credo betrachtet. Statt dessen wird sie als Evidenz- sie extrinsische
Gründe bereitstellte, die dem Credo nachträglich hinzuzufügen
seien. Die offensichtlicher auf Evidenz abzielenden Aspekte der Auferstehung
— insbesondere natürlich das leere Grab — nehmen im Ergebnis eine
zentrale Rolle ein, gerade darum, weil ihnen am ehesten eine Auf-gabe bei
der Suche nach transzendentalen Begründungen für die christliche
Leh re zugewiesen werden kann.
14 R. THIEMANN, Revelation and Theology. The Gospel as Narrated Promise,
Notre Dame/IN 1985, 11.
Vgl. E FIORENzA, Foundational Theology. Jesus and ihe Chureh, New York/NY
1985, 14f.
97 (2000) Theologische Theologie 247
Keine dieser Revisionen hätte ohne eine gewisse Mißachtung
der inneren Struktur und Dynamik christlicher Lehre stattfinden können
und ohne die An-nahme wissenschaftlicher Verfahrensweisen, die selbst dogmatisch
wirklich un-terbestimmt sind. Diese Umstellungen wirken sich weitreichend
aul das Selbst-verständnis und die Praxis der Theologie aus und können
sowohl in den literari-schen Formen der modernen Theologie wahrgenommen
werden als auch in der Art und Weise ihres Selbstverständnisses.
Die Gattungsgeschichte theologischer Literatur ist zum großen
Teil immer noch nicht systematisch erforscht worden; jedoch kann die Bedeutung
einer sol-chen Studie zur Interpretation der Situation der Theologie in
der Moderne kaum uberbetont werden. Was geschieht mit dem Stil theologischen
Schreibens, wenn Wissenschaft die Zitation als die vorherrschende Weise
der Untersuchung und Argumentation ersetzt? Wenn das Zitieren das Paradigma
des Theologisierens bestimmt, werden die literarischen Formen der Theologie
im allgemeinen von der Tatsache beherrscht, daß die christlichen
Sinnwelten durch biblische, be-kenntnishafte und doxologische Texte und
durch die Vollzüge geformt werden, die sowohl sie tragen als auch
von ihnen getragen werden. Die literarischen For-men und die intellektuelle
Architektur der Theologie, ihre Rhetorik und Argu-mentationsweisen werden
von der Nähe zu diesen Quellen bestimmt. Deshalb sind ihre bevorzugten
Genres: der Bibelkommentar, die Auslegung von Texten, die in der Tradition
eine besondere Rolle spielen (wie z.B. die altkirchlichen Glaubensbekenntnisse,
das Vater Unser oder der Dekalog), oder die Polemik, die innerhalb eines
akzeptierten Bezugsrahmens ausgetragen wird, der durch ei-nen stabilen
Kanon biblischen Materials und durch die Hauptstimmen der Tra-dition bereitgestellt
wird. Wenn sie angemessen fungieren, sind diese Genres transparent für
das, in dessen Gegenwart sie den Leser einführen wollen. Sie sind
nicht als eine Verbesserung des Kanons christlicher Texte angelegt, die
ihn nach wissenschaftlichen Prinzipien effektiver organisieren oder seine
rauhe und un-mittelbare Sprache in eine gelehrtere und reflektiertere Ausdrucksweise
überset-zen wollte. Vielmehr stellt die Theologie die Inhalte des
Kanons in ihren inneren Beziehungen dar oder wendet sie auf bestimmte Umstände
durch eine ausführli-che Paraphrase ihrer selbst an.
Sobald die wissenschaftliche Forschung das Zitieren ersetzt, werden
die Gen-res der Theologie dem Standard des rationalen Diskurses angepaßt.
Der Kanon wandelt sich von etwas, auf dessen Grundlage Theologie arbeitet,
zu etwas, des-sen transzendentale Bedingungen die Theologie untersucht.
Diese Verschiebung bringt es mit sich, daß die literarischen Formen
des Kommentars, der Paraphrase und der Wiederholung zurücktreten,
weil diese Art theologischen Arbeitens dem Ziel der Untersuchung, einem
nicht von der Sprache der Tradition abgelei-teten Beweis, nicht dienen
kann. Deshalb werden sie durch Weisen theologi-schen Diskurses ersetzt,
die ein ganz anderes Bündel von Interessen, von Beur-
248 John Webster ZThK
teilungsverfahren und von Standards für die Rechtfertigung spiegeln
und alle-samt dadurch charakterisiert sind, daß sie nicht durch den
Verweis auf die eigene christliche Tradition bestimmt sind. Hinsichtlich
der Darstellungsform christli-cher Lehre läßt sich das leicht
anhand eines Stilvergleichs von Calvins Institutio
— flexibel strukturiert, auf den Anlaß bezogen, sehr nahe an
der biblischen Grundlage — mit dem der scholastischen Dogmatiken sehen.
Obwohl die letzte-ren Texte für den heutigen Leser zunächst eher
unzugänglich sind, sind sie rheto-risch dem modernen wissenschaftlichen
Stil erheblich näher als die Texte der Re-formatoren des 16. Jahrhunderts,
vor allem weil sie ihr Material umformen, in-dem sie es von der eher unmittelbaren
Rede des Glaubens in eine verbesserte, geordnetere und argumentativ stärker
abgesicherte Ausdrucksweise übertragen. Ähnliches zeigt der Vergleich
eines modernen wissenschaftlichen Bibelkom-mentars mit einem aus der Feder
Calvins. Der Unterschied spiegelt sich nicht einfach darin, daß dem
modernen Leser erheblich mehr historisches Material zur Verfügung
steht, sondern auch in einer veränderten Beziehung zum Text selbst
und zur Auslegungspraxis. Der moderne wissenschaftliche Kommentator hat
die Aufgabe, Rechenschaft über den Text abzulegen, und hat eine Reihe
von Werkzeugen zur Verfügung, um zu eruieren, wie der Text entstanden
ist. Galvins Aufgabe ist sowohl bescheidener als auch dringlicher: bescheidener,
weil sie ein-fach am Erhellen der klaren Bedeutung des Textes interessiert
ist; dringlicher, weil seine Rhetorik den Leser so anspricht, daß
er dem Text gegenüber verant-wortlich ist, oder besser: in die Verantwortung
vor Gott durch das Medium des Textes gerufen wird. Darum ist es ein fundamentales
Kriterium für den Erfolg einer exegetischen Bemühung, ob sie
die Rhetorik der Schrift gelten und den Diskurs des Theologen formen läßt.
Wenn dies so oft als ein wenig einleuchten-des Verfahren betrachtet wird,
dann deshalb, weil die moderne Theologie beson-ders schmerzlich unter den
Auswirkungen der Standardisierung des Diskurses leidet, die die Geisteswissenschaften
in der Moderne belastet. In einem Essay über Philosophie und Literatur
vermutet Martha Nussbaum im Zusammenhang der Reflexion über diese
Standardisierung, daß »dann ein Fehler oder zumindest eine
Nachlässigkeit unterlaufen ist, wenn jemand die Methode und den Stil,
die sich bei der Untersuchung und Beschreibung bestimmter Wahrheiten —
sagen wir jener der Naturwissenschaft — als fruchtbar erwiesen haben, ohne
weiteres Nachdenken oder Argumentieren auf eine ganz andere Sphäre
des Lebens an-wendet, die eine unterschiedliche Beschaffenheit haben und
eine andere Art von Genauigkeit, eine andere Norm der Rationalität
verlangen mag«16. Diesen Feh-ler hat die Theologie nicht weniger
als die Philosophie oder die Literaturwissen-schaft nicht immer vermieden.
16 M. NUSSBAUM, Introduction. Form and Content, Philosophy and Literature
(in:
DIES., Love‘s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, Oxford
1990, 3—53), 19f.
97 (2000) Theologische Theologie 249
Eine Konsequenz dieser Anpassung an die wissenschaftliche Norm besteht
darin, daß es den innerhalb der verschiedenen Unterdisziplinen der
Theologie Tätigen zunehmend schwerer fällt, mit einiger Klarheit
herauszustellen, was an ihren Untersuchungen spezifisch theologisch ist.
Die theologischen Diszipli-nen wurden de facto »de-regionalisiert«:
Es wurde von ihnen verlangt, Re-chenschaft über ihr Tun in Begriffen
abzugeben, die zum großen Teil Bereichen entliehen wurden, die nach
den vorherrschenden akademischen Kriterien viel eher den Idealen der Rationalität
entsprechen. Demnach sind der Gehalt und die Vollzugsweisen der konstitutiven
Teile des theologischen Curriculums nicht mehr von theologischen Überlegungen
bestimmt, sondern von benach-barten Disziplinen — Disziplinen, die diese
Kontrollfunktion ausführen kön-nen, weil gerade ihr Nicht-bestimmt-Sein
durch theologische Überzeugung ihnen ein größeres Ansehen
im Hause der Wissenschaften einräumt. Dieser Assimilationsvorgang
beinhaltet z.B., daß das Studium der Schrift, der Dog-men oder der
Kirchengeschichte seine Forschungsmethoden von der semsts-schen Sprachwissenschaft,
der Religionsgeschichte, der Sozialanthropologie, der Philosophie oder
der allgemeinen Geschichtswissenschaft entlehnt. Ein-zelne Gelehrte oder
Schulen konnten ohne Zweifel einzelne Vereinbarungen mit benachbarten Disziplinen
treffen und dabei einige theologische Charakte-ristika bewahren. Wie umsichtig
auch immer diese Vereinbarungen ausgehan-delt wurden, sie verstärken
doch fast immer die Annahme, daß man sich auf der Ebene des tatsächlichen
wissenschaftlichen Vollzugs nicht auf theologische Lehre zu berufen braucht
und sie bestenfalls als ein letztbestimmender Hori-zont bei Prozessen zum
Tragen kommt, auf die sie aber keinen unmittelbaren Einfluß hat.
Bis hierher habe ich den Niedergang eines theologisch gestalteten Verständ-nisses
der Theologie skizziert und dabei auf zwei Entwicklungen aufmerksam gemacht:
auf die beständige Ausdehnung bestimmter wissenschaftlicher Metho-den
und Praktiken, die in einer universalistischen »Anthropologie der
For-schung« verwurzelt sind und großenteils von bestimmten
Bereichen intellektu-eller Arbeit abstrahieren, und auf den Niedergang
des Sich-Berufens auf theolo-gische Grundsätze bei der Bestimmung
des Wesens der Theologie, insofern als Theologen ihre Praxis den gängigen
kulturellen Normen anpassen. Es ist nach meiner Überzeugung entscheidend,
das Problem nicht nur von einer Seite zu betrachten. Es geht nicht einfach
darum, daß Theologie es versäumt hat, mit der Moderne Schritt
zu halten (in einem gewissen Sinn hat sie viel zu gut Schritt ge-halten);
auch nicht darum, daß Theologie vom Rationalismus vertrieben wurde
(schließlich hat sie selbst beträchtlich zu ihrem eigenen Niedergang
beigetra-gen). Es geht vielmehr darum wahrzunehmen, wie ihre interne Unordnung
die Theologie immer unfähiger machte, weil sie Theologen mit einem
viel zu redu-zierten intellektuellen Kapital zurückließ, auf
das diese sich bei dem Versuch
250 John Webster ZThK
stützen konnten, die akademischen oder geistigen Ideale zu beurteilen,
die sich ihnen mit institutioneller Kraft präsentierten.
Jedoch zeigen diese Ideale und die Institutionen, die sie tragen, selbst
Anzei-chen einer Krise. Besonders in der Welt der Geisteswissenschaften
erlangen die-se Forschungskonventionen und das Verständnis der menschlichen
Situation, das ihnen zugrunde liegt, nicht immer direkte Zustimmung. In
den letzten Jah-ren wurde der Entwicklung von dem, was man als eine kritische
Pragmatik aka-demischer Institutionen und Tätigkeiten bezeichnen könnte,
ein großes Maß an Aufmerksamkeit gewidmet. Die Arbeiten von
Foucault, Bourdieu, Guillory und anderen scheinen nahezulegen, daß
das, was häufig als invariante Prinzipien rationaler Untersuchung
betrachtet wurde, in Wirklichkeit Gewohnheiten und Gebräuche sind,
deren Selbstevidenz viel mit den sie umgebenden Plausibilitäts-strukturen
zu tun hat17. Auch der Respekt vor kritischer Aktivität an der Univer-sität
mag uns — wenn auch in unzureichendem Maße — bewußt machen,
daß die Universität genauso eine von Gewohnheiten gesteuerte
wie eine reflektierende Institution ist: Ihre kritischen Praktiken haben
selbst den Charakter von Ge-wohnheiten. Die Hochschule hat der Versuchung,
sich selbst als einen Ort um-fassender, interessenfreier Reflexion zu idealisieren,
nicht immer widerstanden, besonders dann nicht, wenn sie die Geschichte
ihrer eigenen Disziplinen schreibt. Allerdings waren ihre Reflexionsvollzüge
manchmal noch sehr viel weniger als das. In ihrer Selbstdarstellung als
einer Art objektiven Gerichtshofes mag die Universität den wahren
Charakter ihrer Tätigkeiten in wichtigen Hin-sichten vor sich selbst
und anderen verbergen: ihren Ort als Regulations- und Verteilungsinstrument
kulturellen Kapitals, ihre Aufgabe, Ideale einer akzepta-blen intellektuellen
Praxis in die Diskussion zu bringen, ihre Verpflichtung, moralische und
politische Ziele zu bestimmen. Die scharfsinnigsten Analysen entlang dieser
Leitlinien sind aus der materialistischen Sozialwissenschaft und einigen
Formen der Literaturtheorie hervorgegangen. Aber auch die unbehag-liche
Situation christlicher Theologie an der Hochschule ist ein Zusammenhang,
an dem einige dieser Verhaltensweisen an die Oberfläche treten und
sichtbar werden. Wenn dem so ist — wenn das Schicksal der Theologie an
der modernen Universität die Begrenzungen signalisiert, die ihr durch
den Gehorsam gegen-über der Selbstdarstellung dieser Institution auferlegt
sind—, dann könnte Theo-logie allerdings eine beachtenswert kritische
Signifikanz für die Universität ha-ben. Weit davon entfernt,
ein Hindernis für die uneingeschränkte Freiheit der
17 Vgl. z.B. M. FOUCAULT, The Order of Things. An Archaeology of the
Human
Sciences, London 1970; DERS., The Archaeology of Knowledge, London
1972; J. GUIL-LORY, Cultural Capital. The Problem of Literary Canon Formation,
Chicago/IL 1993; P.
BOURDIEU, Homo Academicus, Cambridge 1988; P.A. Bové, Intellectuals
in Power. A
Gencalogy of Critical Humanism, Columbia/NY 1986; DERS., Mastering
Discourse. The
Politics of Intelleetual Culture, Durham 1992.
97 (2000) Theologische Theologie 251
Forschung zu sein, könnte Theologie dann eine der Hauptmöglichkeiten
dar-stellen, durch die instrumentalistische und gegenständliche Ideologien
der kriti-schen Musterung zugänglich gemacht werden. Theologie könnte
somit eine Rei-he von kritischen Werkzeugen anbieten, mit denen wir eine
andere Landkarte des geistigen Lebens an der Hochschule entwerfen könnten.
Wie kann christliche Theologie einen solchen Beitrag leisten? Die naheliegen-de
Versuchung ist, die Rolle der Theologie auf die Bereitstellung einer unbe-stimmten
moralistischen oder mysteriösen Aura für hartgeschliffene intellektu-elle
Beschäftigungen zu beschränken, indem sie auf den Bereich der
sogenannten »Werte« aufmerksam macht oder indem sie die Ehrfurcht
zum Ausdruck bringt, die der Forscher dem Unbekannten gegenüber empfindet.
Aber Theologie ist mehr als das Gewissen oder die Volksreligion der Hochschule.
Ihr Beitrag für die umfassendere Kultur der reflektierenden Institutionen
wird eher dieser sein: In-dem sie an ihren eigenen Anliegen festhält,
ihre eigenen Ziele verfolgt und ihren eigenen Verantwortlichkeiten gerecht
zu werden versucht, indem sie ihre eige-nen Verfahren ganz zur Anwendung
bringt, wird die Theologie die vorherr-schenden Forschungskonventionen
in Frage stellen. Ihre Bedeutung für die Universität wird nicht
dadurch gesichert, daß sie weniger theologisch, sondern dadurch,
daß sie mehr theologisch ist, dadurch, daß sie das Recht »der
Theo-logie, ausschließlich Theologie zu sein«ii, ausübt.
Mit den Worten eines bedeu-tenden zeitgenössischen Vertreters dieser
Art von Theologie: »Die Disziplin lebt von ihrer Fähigkeit,
aus christlichen Quellen Dinge beizutragen, die auf andere Weise nicht
gesagt würden.«‘9
Manchmal wurde auf dieser Basis behauptet, daß der entscheidende
Beitrag christlicher Theologie für die Hochschule in ihrer Rede von
Gott besteht 20. Ge-wiß mag die Rede von Gott auf ikonoklastische
Weise funktionieren, indem sie falsche Absolutheitsansprüche der akademischen
Disziplinen relativiert und so das gesamte intellektuelle Unternehmen in
einen transzendenten Kontext stellt. Aber so eine Aufgabe könnte auch
von anderen Disziplinen ganz sachgemäß wahrgenommen werden —
z.B. von einigen Richtungen der Philosophie, der As-thetik oder der Religionswissenschaft—,
in denen wir zur Berücksichtigung eines absoluten Horizonts für
uns selbst und unsere Bemühungen angehalten werden. Die Besonderheit
christlicher Theologie liegt jedoch woanders: nicht einfach im
15 E. JÜNGEL, Die Freiheit der Theologie (in: DERS., Entsprechungen: Gott — Wahrheit
— Mensch. Theologische Erörterungen, 1980, 11—36), 15.
19 C. GUNTON, The Indispensability of Theological Understanding. Theology
in the
University (in: D. F. FORD / D. L. STAMPS [Hg.], Essentials of Christian
Community. Es-says for Daniel W. Hardy, Edinburgh 1996, 266—277), 276f.
20 Vgl. z.B. aaO 275; D. F. FORD, Christian Theology at the Turn of
the Millennium
(in: DERS. [Hg.], The Modern Theologians. An Introduction to Christian
Theology in the Twentieth Century, Oxford 19972, 720—728), 724f.
252 John Webster ZThK
Durchhalten des Fragens nach letztgültigem Sinn, sondern eher in
ihrer Beru-fung auf Gott als Handlungssubjekt in der intellektuellen Praxis
der Theologie. Um ihre eigenen Handlungsvollzüge offenzulegen, wird
die christliche Theolo-gie von Gott und Gottes Handeln reden. Die Rede
von Gott beschreibt nicht nur den Untersuchungsgegenstand der Theologie,
sondern sie prägt auch die Dar-stellung ihrer eigenen Untersuchungsvollzüge.
Faktisch ist die Theologie eine andere — eschatologische — Art des geistigen
Lebens, deren Ansatz in Gottes Unterbrechung der welt!ichen Prozesse begründet
ist und die die Hochschule Beschäftigung mit einer anderen »Anthropologie
der Forschung« herausfor-dert. Um diese nach dem gängigen akademischen
Selbstverständnis geradezu perverse Behauptung zu begründen und
zu überprüfen, wenden wir uns einer Aussage zu, die am Anfang
eines vollständig in Vergessenheit geratenen theolo-gischen Textes
steht, des Compendium theologiae christianae von Wollebius, ei-nes kurzen
Handbuches reformierter Lehre, das 1626, kurz nach der Synode von Dordrecht,
veröffentlicht wurde. Wollebius schreibt: »Das principium essendi
der Theologie ist Gott; ihr principium cognoscendi ist das Wort Gottes.«21
Um Wollebius‘ Aussage zu verstehen, mussen wir zwei Grundüberzeugungen
wie-dergewinnen, die uns weitgehend verlorengegangen sind, eine ontologische
und eine noetische. Die erste ist die sogenannte »klassische Priorität
des Gegenstands des theologischen Studiums«22. Dem Gegenstand Priorität
einzuräumen heißt jede Vorstellung in Frage zu stellen, daß
die Untersuchungsmethoden durch die subjektiven Bedingungen des Untersuchenden
bestimmt sind und nicht durch das, worauf sie ihre liebevolle Aufmerksamkeit
richten. Für eine Theologie, wie sie Wollebius anvisiert, ist das
Sein Gottes nicht einfach eine Hypothese, die die Theologie untersucht,
sondern vielmehr eine Realität, die den Bereich theologi-scher Arbeit
wirksam konstituiert und definiert. Rede von Gott und von Gottes Handeln
beschreibt nicht nur den letztgültigen Horizont der Theologie, als
mar-kierten sie die weitesten Grenzen des Bereiches, innerhalb dessen Theologen
uneingeschränkt ihren Aufgaben nachgehen können. Vielmehr wird
der Bereich der Theologie — ihre Texte, ihre Interpretationsweisen, ihre
Beurteilungsstan-dards, ihre Rhetorik und Überzeugungsweisen — und
der Tätigkeiten, die Theo-logen innerhalb dieses Bereiches ausführen,
als Rede von Gott verstanden. Was Wollebius das principium essendi der
Theologie nennt und was wir ihre intellek-tuelle Ontologie nennen könnten,
hat Priorität gegenüber der Anthropologie und der Epistemologie.
Theologie ist einfach keine freie Wissenschaft.
21 J. WOLLEBIUS, Compendium theologiae christianae, Prolegomena 1.III
(in: J. W.
BEARDSLEE [Hg.], Reformed Dogmatics, Grands Rapids/MI 1977 29—262),
30.
22 G. SCHNER, Education for Ministry. Reform and Renewal in Theological
Educa-tion, Kansas City/MO 1993, 33.
97 (2000) Theologische Theologie 253
Das leitet zum zweiten von Wollebius‘ Punkten über: daß das
noetische Prin-zip der Theologie das Wort Gottes ist. Ihm kommt es nicht
darauf an, daß die Theologie durch eine Schrift- oder Offenbarungslehre
bestimmt wird, sondern darauf, daß sie von etwas bestimmt wird, was
beiden vorangeht: Das »Objekt«, auf das der Blick der Theologen
gerichtet ist, ist in einem irreduziblen Sinne Sub-jekt. In meinen Worten:
Der Gegenstand der Theologie ist nichts weniger als die eschatologische
Selbstvergegenwärtigung Gottes in Jesus Christus durch die Kraft des
heiligen Geistes. Theologie ist auf diese wirksame Gegenwart hin orientiert,
und ihre Untersuchungen sind von ihr sowohl material als auch for-mal bestimmt,
getragen und korrigiert. In einem sehr wichtigen Sinn übernimmt dabei
das Verständnis vom Worte Gottes die Aufgabe, die in späterer
Theologie von der Erkenntnistheorie und der Anthropologie wahrgenommen
wird: Es zeigt, wie es dazu kommt, daß Erkenntnis Gottes möglich
und wirklich ist. Wenn solch eine Sprache wegfällt und durch eine
Psychologie oder Metaphysik des menschlichen Erkenntnissubjekts ersetzt
wird, wird der Gegenstand theo-logischer Untersuchung selbst als abwesend,
träge und stumm aufgefaßt. Aber
— wie John Macquarrie einmal bemerkte —: »Der Gegenstand christlicher
Theo-logie, Gott in Christus, ist kein passives Objekt, das für unsere
Untersuchung ausgebreitet ist ..., sondern die transzendente Wirklichkeit,
die uns schon um-faßt.«23 Diesen Punkt zu vernachlässigen,
zu vergessen, daß der Intellekt »dem Gegebenen gegenüber
gefügig«24 sein muß, bedeutet eine Verschiebung in eine
andere intellektuelle Ontologie, die die Verbindung außer Kraft setzt,
innerhalb deren der Status der Theologie als Wissenschaft gesichert ist:
ihre Bezugnahme auf das Werk und Wort Gottes.
Wie um alles in der Welt kann dies einen ernsthaften Beitrag zum Leben
der Hochschule darstellen? Häufig ist die Auffassung vertreten worden,
daß der Platz der Theologie an der Universität durch ihre Konformität
mit dem Ideal ungebundener Vernunft errungen werden muß, ein Ideal,
das viele Theologen tief verinnerlicht haben. Mein Vorschlag besagt das
genaue Gegenteil: Der fruchtbarste Beitrag, den Theologie für die
Welt der Bildung zu leisten vermag, besteht darin, daß sie hartnäckig
und heiter auf dem insistitiert, was Barth den »großen erkenntnistheoretischen
Vorbehalt« genannt hat. »... der Weg, den wir hier [in der
Theologie] denkend verfolgen, [ist] nicht gesichert ..., wenn er es nicht
ist in der Wirklichkeit Jesu Christi und des heiligen Geistes«25.
23 J. MACQUARRIE, Theology and Spirituality (in: DERS., Paths in Spirituality, London
1972, 62—72), 70.
24 AaO 64.
25 K. BARTH, Ethik I. Vorlesung Münster Sommersemester 1928, hg.
von D. BRAUN, Gesamtausgabe II. Akademische Werke, 1973, 162.
254 John Webster ZThK
Jedoch wirft das Verständnis der Theologie, das ich befürworte
— Theologie als die Artikulation »christlicher Differenz«26
—, eine kritische Frage nach dem Selbstverständnis der Universität
auf. Denn es zieht die Kombination von Plura-lismus und Dogmatismus in
der liberalen Kultur in Zweifel — eines Pluralismus, der alle gewichtigen
Behauptungen und Traditionen aufhebt, und eines Dogma-tismus, der darauf
besteht, daß sich alle solche Annahmen und Traditionen der kritischen
Beurteilung vor dem universalen Gerichtshof der Vernunft prasentie-ren
mussen. Indem sie ihrer Aufgabe durch gekonnte reflektierte und selbstkriti-sche
Praxis in ihrer eigenen Sprachwelt nachgeht, wird die Theologie ein ganz
anderes Modell des akademischen Lebens und seiner Institutionen in die
Dis-kussion einbringen. Ihr Vorschlag besteht darin, daß die Universität
als ein Ort regelmäßiger, nachdrücklicher und neugieriger
Gespräche über divergierende Sichtweisen menschlichen Lebens
und Denkens, als ein Wettbewerb zwischen Behauptungen, einschließlich
Behauptungen über das Wesen der Forschung, aufgefaßt werden
sollte und ihre Ideale auf diese Weise verfolgt werden sollten. In solch
einem Kontext werden akademische Lehrer eine doppelte Rolle spielen mussen:
als Partisanen, die als die intellektuelle Stimme einer besonderen Kultur
fungieren, und als solche, die darum bemüht sind, die Artikulation
von Unter-schieden auf hohem Niveau zu fördern, damit die Universität
eine »Arena der Auseinandersetzung« wird, »in der der
grundlegendsten Form des moralischen und theologischen Dissenses Anerkennung
gewährt«27 wird. Solche Auseinan-dersetzungen würden nicht
durch die Berufung auf die universale Vernunft bei-gelegt; noch würde
andererseits dadurch toleriert werden, daß die Universität zu
einem perspektivenlosen Markt der interdisziplinären Diskussion gemacht
wür-de, in dem das einzige, was zählt, das ist, daß nichts
zählt. Sowohl der Ra-tionalismus als auch der Pluralismus der Indifferenz
gehen davon aus, daß das an der Universität am wichtigsten ist,
was unter den verschiedenen Wirklichkeits-auffassungen, die zur Diskussion
gestellt werden, als unstrittig betrachtet wird. Aber könnte es nicht
sein, daß das geistige Leben der Hochschule aufblüht, wenn sie
Ensembles von Tätigkeiten förderte, die die Spezifika verschiedener
Wirklichkeitsverständnisse und das, was sie belebt, maximierten; wenn
sie die Möglichkeiten für Begegnung und Austausch maximierte;
und Faktoren, die ei-nen fruchtbaren Wettbewerb behindern, wie etwa die
Vorherrschaft einer einzi-gen intellektuellen Verfahrensweise, minimierte?
26 J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford 1990,
381.
27 MAGINTYRE (s. Anm. 6), 231.
97 (2000) Theologische Theologie 255
Es geht also um die »Re-Regionalisierung« des geistigen
Lebens, darum, »den Tod der Annahme, daß es so etwas wie die
Logik der Wissenschaft gibt«28, ernst zu nehmen. Eine Institution,
in der diese Art der Auseinandersetzung ein zen-trales Ziel ist, wird weniger
darum bemüht sein, abstrakte, a-kontextuelle Nor-men zu verteidigen,
und mehr an der Pflege der Vernunft als eines Ensembles von Tätigkeiten,
die in bestimmten Traditionen beheimatet sind, die im Laufe der Zeit zur
Formulierung und Verfeinerung von Standards intellektueller Qua-lität
geführt haben, interessiert sein. Wollte man diese Skizze der Hochschule
im Detail ausführen, müßte man weit mehr sagen: über
die Lehre als die Bildung von Denkgewohnheiten in spezifischen Traditionen
(einschließlich ihrer Ge-wohnheiten der Selbstkritik); über
die Rolle, die das staunende Lesen klassischer Texte spielen müßte;
über die Notwendigkeit, die Gattungen der Forschung neu zu ordnen.
Aber am wichtigsten ist es, die Behauptung aufzustellen, daß ein
er-neuter »Streit der Fakultäten« vonnöten ist, angetrieben
jedoch nicht von der »Suche nach Strategien der Kommensurabilität«29,
sondern von einem selbstbe-wußten Vertrauen auf die Bedeutung der
Nonkonformität. Was für eine solche Auseinandersetzung entscheidend
gebraucht wird, ist nicht einfach eine bessere Erkenntnistheorie, sondern
eine gewandelte »Anthropologie der Forschung« und der Politik
des intellektuellen Austausches, so daß Differenzen nicht als Fluch,
sondern als die vorgegebene Bedingung für das Leben der Universität
ge-sehen werden können.
Zweifellos klingt das wie der Versuch, die Theologie (und vielleicht
andere Disziplinen von vermeintlich zweifelhaftem Ansehen wie die marxistische
Äs-thetik oder feministische Forschung) durch die Hintertür in
die Universität zu schmuggeln. Aber es geht eher um einen Versuch
zu sehen, wie eine andere Uni-versität aussehen könnte. Darüber
hinaus ist es beachtenswert, daß diese Art und Weise, die Hochschule
und die akademische Theologie zu verstehen, keinesfalls die Theologie unverändert
weiterbestehen läßt. Vielmehr erfordert sie eine radi-kale Umarbeitung
des vorherrschenden Selbstverständnisses der Theologie. Da-bei ist
die Wiederherstellung der Beziehung der Theologie zur Wirklichkeit des
christlichen Glaubens und der christlichen Praxis, von der sie sich häufig
losge-löst vorfindet, die wichtigste und dringendste Aufgabe. Alle
geistigen Akte fin-den innerhalb eines bestimmten kulturellen Zusammenhanges
statt. Das bedeu-tet, daß die Tätigkeit der Reflexion nicht
durch die exquisite Analyse von Be-wußtseinsweisen am besten verstanden
wird, sondern durch die Beobachtung von kulturellen Vollzü gen. Die
Kultur christlicher Theologie ist die des christli-chen Glaubens — sein
Erinnerungsvorrat, sein lexikalischer Bestand, seine Ideen, Institutionen
und Rollen, seine Gewohnheiten bei Gebet, Gottesdienst und
28 WOLTERSTORFF (s. Anm. 3), 44.
29 R. RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton/NJ 1979,
317.
256 John Webster ZThK
Zeugnis, das ganze Ensemble von Aktivitäten, durch die der Glaube
eine »Les-art« der Wirklichkeit anbietet. Diese Kultur geht
der reflektierten theologischen Untersuchung voran und umschließt
sie, und innerhalb dieser Sphäre, nicht los-gelöst von ihr, wird
christliche Sprache und Begrifflichkeit verstehbar. Aus die-sem Grund ist
die Polarität von wissenschaftlicher Forschung und Orthodoxie trügerisch.
Denn_nur_eine verkommene Form von Orthodoxie ist von der zwanghaften Dynamik
der Wiederholung, der Gleichheit und der Unoffenheit beherrscht. In der
rechten Weise praktiziert, geht es in der Orthodoxie nicht um Herrschaft,
sondern um »geteilte Aufmerksamkeit«30. Orthodoxie ist die
Teil-habe an einer Tradition, die sich selbst an einem Ursprung des »Bekehrt-Seins«
ausrichtet. Sie beinhaltet eine Ausrichtung des Selbst — einschließlich
des erken-nenden Selbst — in den Mustern gemeinsamer Aktion und Kontemplation,
in Reden und Hören. Fungieren sie sachgemäß, dann sind
diese Muster hinrei-chend stabil, um einen Zentralisationspunkt bereitzustellen,
und doch ihrer ei-genen Vorläufigkeit hinreichend bewußt, um
selbstkritische Anpassungsfähig-keit zu ermöglichen und eine
Kontrolle gegen den Stillstand anzubieten. »Or-thodoxie« dieser
Art befähigt den Theologen, eine spezifisch theologische Dar-legung
des Gehalts, der Methoden und der Ziele der Disziplin zu artikulieren,
und ermächtigt ihn zu einem Widerstand gegen eine vorschnelle Einwilligung
in die ungeschriebenen Gesetze benachbarter intellektueller Bereiche. Außerdem
macht sie die Theologen zu interessanten Gesprächspartnern, weil sie
zeigt, daß Theologen etwas Besonderes zu sagen haben. Die Vitalität
der Theologie und ihre Fähigkeit, in lebendiger Weise zu den Gesprächen
der Hochschule beizutra-gen, wird in großem Maße von dem Selbstbewußtsein,
der Vitalität und der In-telligenz, mit denen sie an ihrer eigentlichen
Bedeutung festhält, abhängen. Die Kompetenz bezüglich der
Lebensregeln der christlichen Tradition ist keine un-bedeutende Voraussetzung
für den Theologen an der Universität. Solche durch Beobachtung
und Anwendung, durch die Gewohnheiten des Gebets, der Auf-merksamkeit und
des Leidens erworbene Kompetenz ist ein viel ernster zu neh-mender und
fruchtbarerer Beitrag zum Gespräch als die peinlich genaue Aus-klammerung
der positiven Religion, die lange für den Preis gehalten wurde, den
die Theologie zu zahlen habe, um in die Welt der höheren Bildung eintreten
zu können.
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen wird die Weisheit erkennbar,
mit der die Theologie an dieser Universität die Öffentlichkeiten
der Hochschule und der kirchlichen Gemeinschaft verbindet, indem an der
Universität Oxford drei der theologischen Professuren (einschließlich
der Lady Margaret Professur of
3i R. WILLIAMS, Does It Make Senie to Speak of Pre-Nicene Orthodoxy?
(in: DERs. [Hg.], The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick,
Cambridge 1990,1—23), 18.
97 (2000) Theologische Theologie 257
Divinity) nur von anglikanischen Priestern wahrgenommen werden dürfen.
Auf den ersten Blick scheint das nichts anderes als ein Weg zu sein, sicherzugehen,
daß Theologieprofessoren wenigstens die anglikanische Position kennen,
bevor sie ein eigenes Urteil fällen, wodurch ein weiteres Mal die
Interessen der freien Untersuchung verraten werden. Hatte Kant nicht doch
recht, daß das Motto der Geistlichen sei: »räsonnirt nicht,
sondern glaubt«31? Und Kant fährt fort und sagt über den
gelehrten Priester: »Der Gebrauch also, den ein angestellter Lehrer
von seiner Vernunft vor seiner Gemeinde macht, ist bloß ein Privatgehrauch:
weil diese immer nur eine häusliche ... Versammlung ist; und in
Ansehung des-sen ist er als Priester nicht frei und darf es auch nicht
sein, weil er einen fremden Auftrag ausrichtet. Dagegen als Gelehrter,
der durch Schriften zum eigentlichen Publicum, nämlich der Welt, spricht,
mithin der Geistliche im öffentlichen Ge-brauche seiner Vernunft genießt
einer uneingeschränkten Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu
bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen.«32 Of-fensichtlich
macht Kant eine Reihe von Annahmen: über den rationalen Vorrang der
Welt vor der Gemeinde; über die Minderwertigkeit der lediglich häuslichen
christlichen Kultur gegenüber den freien öffentlichen Plätzen,
auf denen die Ver-nunft operiert; über die Möglichkeit und Notwendigkeit
für den Intellektuellen, nach einer Welt ohne Konvention und Überzeugungsbindung
Ausschau zu hal-ten, da Freiheit und Gelehrsamkeit in einem antithetischen
Verhältnis zur Zuge-hörigkeit zu einer Gemeinschaft stehen. Jedoch
sollte die Ergänzung von Hoch-schule und Gemeinde, von Intellekt,
Gebet und Aufmerksamkeit gegenüber der Schrift die Tatsache unterstreichen,
daß es keine Öffentlichkeit ohne einen be-stimmten Raum gibt,
keine von sozialer Praxis enthobene Rationalität keine Sphäre,
in der alles für die uneingeschränkte Reflextion offen ist. Die
Universität darf nicht vorgeben, so ein Ort zu sein, und es mag eine
besondere Berufung der Theologie sein, wenn sie sich an ihre Aufgabe hält,
diese Erinnerung in einer Institution zur Sprache zu bringen, die manchmal
in der Gefahr war, ihre Ge-wohnheiten in Axiome zu verwandeln.
Die Universität, besonders aber die Theologische Fakultät,
in der das akade-mische Leben derart vorgestellt wird, existiert natürlich
nicht: darum der »uto-pische« Ton meiner Bemerkungen. Die »Weltweisen«
wenden sich von solchen utopischen Vorschlägen mit einem nachsichtigen
Lächeln ab. Die Aufgabe von Utopien liegt jedoch darin, zu einer ironischen
Distanz den vorherrschenden Auffassungen gegenüber zu ermuntern, die
Vergangenheit von einem anderen Standpunkt aus neu zu erzählen und
die Zukunft in neuer Perspektive vorzustel-len, um so ernsthafte Selbstkritik
zu provozieren. Im besten Fall strebt die Uni-versität danach, ein
Ort der nicht auf die Verdrängung des anderen abzielenden
3i Kant (s. Anm. 8), 37.
32 AaO 38.
258 J. Webster, Theologische Theologie ZThK
denkerischen Auseinandersetzung von und über Interessen zu sein,
in der Hoff-nung, daß die Dinge anders sein könnten, als sie
jetzt sind. Eine »theologische Theologie« hat viel zur Förderung
dieser Art eines intellektuellen Gemeinwe-sens beizutragen, und die Hochschule
hat allen Grund, von ihrem Beitrag viel zu erwarten.
Sum mary
Modern modes of enquiry have often prcssed thcology to subscribe to an ideal of ratio-nality as universal and independent. ,Theological Theology‘ on the contrary considers itself tobe grounded in texts and in the action of God himself. By means of this disturbance it can ineite an academic argument about differing visions of human life and thought.
Prolog
Das Projekt Religionsbuch
Theologische Theologie von John Webster
Über theologische Schriften
Theologischer Standort
Zurück zur Disposition
Kapitel 1, Die jeweils eigene Religion
Kapitel 2, Die Entstehung der Religionen und Religionsgebiete
Kapitel 3, Definieren, streiten, tolerieren, abgrenzen,
Kapitel 4, Andere Religionen verstehen
Kapitel 5, Die Religionen und Konfessionen in
friedlicher Gemeinschaft