Theologische Theologie
 
 

von

John Webster
 

Eines der Zeichen für die Gesundheit einer akademischen Disziplin ist ihre Fähigkeit, eine lebendige, selbstkritische Streitkultur über ihre intellektuellen Prozesse aufrechtzuerhalten. Ohne Zweifel führen im Akademischen genauso wie in der Politik oder der Ehe endlose Debatten über Verfahrensweisen nur dazu, die Stunde der Entscheidung zu verschieben. Nun sind aber Universitäten (ähn-lich wie Parlamente oder Ehen) dadurch charakterisiert, daß sie Orte eines beab-sichtigten Konfliktes sind, durch den grundlegende geistige Ideale aufgedeckt und der Korrektur und Reformulierung zugänglich gemacht werden. Theologen sollten genauso wie andere um diesen Disput eifrig bemüht sein, sowohl unter-einander als auch in Gesprächen außerhalb der eigenen Disziplin. Theologie hat dabei den Charakter einer Störung, und das ist auch ganz angemessen, weil Er-eignisse in ihrem Zentrum stehen, die nach der Auffassung des christlichen Glaubens das menschliche Leben und Denken vollständig verwandeln. Darum sollten wir uns der Aufgabe zuwenden zu klären, worum es in der christlichen Theologie geht, und so die Art von Störung des Normalbetriebs provozieren, die Neulingen an einer Fakultät gestattet ist — wenn auch nur für eine kurze Zeit.
Es lohnt sich, in Erinnerung zu rufen, daß die Lady Margaret Professur in den allerersten Jahren ihres Bestehens kaum weniger provokativ hätte beschaffen sein können. Der erste der Margaret Beaufort Theologiedozenten in Oxford war ein Dr. Wilsford, der im ersten Semester eine Vorlesungsreihe über das ganz und gar vorhersagbare Thema »Duns Soctus‘ >Quaestiones quodlibetales<« hielt, und zwar zur unchristlichen Zeit von sieben Uhr morgens. Wir wissen nicht, was der gute Doktor seinen Hörern zu dieser frühen Stunde erzählt hat, aber das Thema läßt vermuten, daß er sich mit seinen Vorlesungen ganz im Einklang mit den Konventionen der damaligen Fakultät befand und wohl kaum eine Debatte über das grundsätzliche Selbstverständnis dieser Disziplin entfachte2. Um etwas
 

Dieser Text ist die leicht veränderte Fassung meiner Antrittsvorlesung als Lady Mar-garet Professor of Divinity an der University of Oxford am 27. Oktober 1997. Uberset-zung aus dem Englischen: Jan Günter Jackisch. Titel der englischen Ausgabe: >>Theologi-cal Theo1ogy". Abgedruckt mit Genehmigung der Oxford University Press. © Oxford University Press 1998.
2 Die frühe Geschichte dieses Lehrstuhls ist beschrieben in: J. MCCONLCA (Hg.), The
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wirklich Provokantes zu hören, hätte man zu John Golet gehen müssen, der nach seiner Rückkehr aus Europa nach Oxford mit überraschender Originalität über die paulinischen Briefe las und so die neutestamentliche Disziplin völlig auf den Kopf stellte.
Wenn jedoch heutzutage jemand in Colets Fußstapfen treten und eine Umge-staltung der christlichen Theologie versuchen wollte, wäre er mit folgendem Problem konfrontiert: Kaum jemand würde einen solchen Versuch zur Kenntnis nehmen. Schließlich wird christliche Theologie an heutigen abendländischen Universitäten nicht allzu ernst genommen: Manchmal ermutigt, gelegentlich at-tackiert, wird sie meist mit gutmütigem Desinteresse behandelt — so daß die Be-mühung der Universität um Verwirklichung ihrer Leitideen kaum gefährdet ware, wenn die Theologie sich eines Tages einfach aus der Universität verab-schieden würde. Vor allem ist die christliche Theologie kein ernst zu nehmender Faktor, mit dem man sich in der Debatte über die intellektuellen Zielsetzungen der Universität und ihre Forschungsweisen auseinandersetzen müßte. Wie kommt das? Wie kommt es, daß christliche Theologie zumindest in den letzten zweihundertJahren eine so bescheidene Rolle bei der Etablierung der intellektu-ellen Kultur moderner Forschungsuniversitäten gespielt hat? Zwei Gruppen von Ursachen lassen sich aufzeigen. Erstens war die Marginalisierung ethischer und religiöser Überzeugungen und somit die zurückgehende Bedeutsamkeit von theologischen Reflexionen eine der Hauptfolgen der Geschichte der moder-nen Forschungsuniversitäten und des Ethos der in ihnen betriebenen Wissen-schaft. Zweitens haben die meisten zeitgenössischen Traditionen abendländi-scher christlicher Theologie diejenigen Untersuchungsmodelle zutiefst verin-nerlicht, die in modernen Lehr- und Forschungsinstitutionen normativ gewor-den sind, so daß diese Traditionen sich von den Gegenständen und den kulturel-len und geistigen Vollzügen der christlichen Religion zunehmend entfremdet haben. Dieses Zusammenkommen von externen und internen Faktoren hatte ei-nen zweifachen Effekt. Auf der einen Seite führte es dazu, daß christliche Theo-logie im großen und ganzen ihr Prestige an der Universität lediglich dadurch be-wahrt hat, daß sie sich deren intellektuellem Milieu anpaßte — indem sie wissen-schaftlich wurde. Auf der anderen Seite bedeutete dies: Je mehr die Theologie sich auf theologische Grundsätze beruft, um ihr Wesen und ihre Vorgehenswei-sen zum Ausdruck zu bringen, desto ungewisser wird ihr Verbleib an den domi-nierenden Institutionen wissenschaftlicher Forschung. Wie kommt es, daß diese Einrichtungen zu einer im allgemeinen unwirtlichen Umgebung für die Praxis christlich-theologischer Reflexion geworden sind?
 

History of Oxford, Vol. III: The Collegiate University, Oxford 1986, 347—352, und in: M.
K.JONES /M. G. UNuERwoou, The King‘s Mother: Lady Margaret Beaufort. Countess of
Richmond and Derby, Cambridge 1992, 206—2 10.
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Universitäten arbeiten mit Konventionen bezüglich der Konstitutionsbedin-gungen von Erkenntnis und bezüglich angemessener Untersuchungsmethoden. Obwohl wir uns nicht notwendigerweise dieser Konventionen jederzeit reflexiv bewußt sein mögen, sind sie allgegenwärtig und konstituieren die Grundannah-men darüber, wie verantwortliche intellektuelle Betätigung auszusehen hat, in-dem bestimmte Vorgehensweisen befürwortet und andere mißbilligt werden. Natürlich sollte uns die alltägliche Verborgenheit dieser Konventionen vor ih-rem ideologischen Potential warnen. Konventionen, die nicht regelmäßig der Überprüfung durch kritische Infragestellung und Disput ausgesetzt werden, nehmen schnell den Charakter von Unvermeidlichkeiten an, wodurch ihr kon-ventioneller Charakter verdunkelt wird. Das soll natürlich nicht zu der Ver-mutung führen, daß die Forschungskonventionen moderner Universitäten schlichtweg willkürlich wären oder daß sich deren Geltung allein auf gesell-schaftliche oder politische Faktoren zurückführen ließe. Moderne Forschungs-konventionen verdanken ihr Ansehen zum großen Teil der Tatsache, daß sie in einer Reihe von kulturell bedeutsamen Bereichen (vor allem in den Natur- und Sozial-, teilweise aber auch in den Geschichtswissenschaften) außergewöhnliche Erklärungskapazität unter Beweis gestellt haben. Nichtsdestotrotz wäre es un-klug, wenn man sich von dieser Tatsache zu der Annahme verleiten ließe, daß Konventionen, die sich in einigen Bereichen als erfolgreich erwiesen haben, uni-versale Anwendbarkeit oder Normativität beanspruchen können. Außerdem ist »Lernen keine ewige Wesenheit ..., die an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten in die Geschichte tritt, sondern eine fortdauernde gesellschaftliche Tätig-keit, deren Ziele, Methoden, Qualitätsstandards und deren legitimierende und orientierende Überzeugungsrahmen sich im Verlauf der Zeit drastisch wandeln und häufig heftig umstritten sind«3. Nehmen wir diesen Punkt ernst, müssen wir uns mit der Tatsache auseinandersetzen, daß — obwohl die Universität oftmals glauben mag, mit dem Streben nach dem gleichbleibenden Wesen von Lernen befaßt zu sein — »sie in Wirklichkeit lediglich einige Versionen dieser formbaren, sich häufig ändernden, fortdauernden gesellschaftlichen Tätigkeit, des Lernens, institutionell unterstützt und bevorzugt — und andere ausschließt«4. Welche Konventionen sind hier gemeint?
Die moderne Forschungsuniversität betreibt ihr Geschäft auf der Basis einer bestimmten »Anthropologie der Forschung« (anthropology of enquiry). Das heißt, daß ihren spezifischen Verfahren und bevorzugten Forschungsweisen, ih-ren Normen darüber, was akzeptiert wird, und ihren Bewertungsstrukturen eine
 

N. WOLTERSTORFF, The Travail of Theology in the Modern Academy (in: M. VOLF u.a. [Hg.], The Future of Theology. Essays in Honour of Jürgen Moltmann, Grand Ra-pids/MI 1996, 3 5—46), 37.
4 AaO 38.

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ganz bestimmte Auffassung des geistigen Lebens zugrunde liegt, eine Sicht, wie geistige Individualität auszusehen hat. Diese großenteils implizite, aber trotz-dem über enorme Autorität verfügende Anthropologie ist mit einigen der mäch-tigsten ethischen und geistigen Leitideen der Moderne verknüpft. Vor allem ist sie eine Ausweitung des Ideals der Freiheit von irgendeiner Situationsbestimmt-heit, das eine der Grundlagen liberaler Kultur ist.
Den Leitvorstellungen der Universität zuzustimmen bedeutet, die eigene in-tellektuelle Praxis als eine Wiederholung dieser Vorstellungen anzusehen. Eine herausragende Rolle unter ihnen spielt das Prinzip, daß Lernen eine bei allen Menschen gleiche Tätigkeit ist. Die Tätigkeiten des Geistes könnten, so meint man von allen kontingenten, sekundären Charakteristika befreit werden, die
einzelnen Forschern in einzelnen Feldern als wahr erweisen. Ein kultu-reller Hintergrund ist bedeutungslos. Wenn das geistige Leben vielmehr wirk-lich vorankommen soll, muß der Forscher vor dem Betreten der Universität seine besonderen Uberzeugungen am Portal abgeben, da solche Überzeugungen von Anfang an ausgesondert werden müssen. Schließlich soll die Praxis der Wis-senschaft von Besonderheiten der Kultur, der Persönlichkeit und der politischen oder religiösen Überzeugung so unbeeinflußt sein wie das Funktionieren der körperlichen Organe. Wenn also Theologen Studenten im ersten Semester routi-nemäßig ermahnen, »alles zu vergessen, was sie bisher gelernt haben«, dann tun sie weitaus mehr, als das Gerümpel überkommener Vorurteile zu beseitigen. Vielmehr vollziehen sie damit die Initiation der Studierenden in eine der hart-näckigsten Konventionen des modernen intellektuellen Lebens.
Hinter dieser Konvention liegt die Vorstellung verborgen, daß die eigentliche Grundlage für verantwortliche Individualität nicht mit den Besonderheiten des Hintergrunds, der Gewohnheit oder der Erziehung oder mit den Verfaßtheiten des Geistes und der Seele, die durch die Teilnahme an einer bestimmten Tradi-tion erworben wurden, zu identifizieren ist, sondern mit dem eigenen Inneren, dessen grundlegende Funktion darin besteht, sich Vorstellungen von der Welt zu machen. Mein fundamentalster Akt als reflektierendes Subjekt besteht darin, die Welt in meine Gegenwart zu rufen, als ob ich ihr befehlen würde, vor mir zu er-scheinen, indem ich mir eine Vorstellung von ihr mache, sie verhöre und ein Ur-teil über sie fälle. In diesem Modell der Praxis der vernünftigen Untersuchung ist der Untersuchende als ein »transzendierender Herbeirufer (transcending sum-monser)«5 gekennzeichnet, wie der große kanadische Philosoph George Grant formuliert hat. Die Vernunft wird dabei in zweifacher Hinsicht instrumentell verstanden. Zunächst ist es ihre wesentliche Aufgabe, die Welt in den Griff zu bekommen, sie zu verobjektivieren, so daß ich ein Bild von ihr zeichnen kann.

 G. GRANT, Research in the Humanities (in: DERS., Technology and Justice, Notre Dame/IN 1986, 97—102), 99.
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Zweitens ist die Vernunft dadurch instrumente11, daß sie als Werkzeug betrachtet wird, das gänzlich unbeeinflußt bleibt von einem bestimmten Kontext, inner-halb dessen ich es anwende, oder von irgendwelchen Überzeugungen, die ich als ihr Benutzer habe. Kurz gesagt: Die »Anthropologie der Forschung« der mo-dernen Universität ist von den Leitideen der Verfahrensrationalität, der Kon-text- und Überzeugungsunabhängigkeit sowie des Vorstellens und des Urteilens geprägt. Der Effekt dieser Anthropologie ist die Isolation und schließlich die Privilegierung eines Ideals rationaler Kompetenz: »Menschliche Rationalität und die Methoden und die Prozeduren, die sie entworfen und in denen sie sich verkörpert hat, sind so beschaffen, daß sie, wenn sie von externen Beschränkun-gen und besonders von denen, die ihr religiöse und moralische Kontrollen auf-zwingen, befreit sind, nicht nur einen Fortschritt in der Untersuchung, sondern auch Übereinstimmung über die rational gerechtfertigten Schlußfolgerungen aus dieser Untersuchung zwischen allen vernünftigen Personen hervorbringen werden.«6
Diese »Anthropologie der Forschung« hat auf die Kultur der modernen Uni-versität in mindestens zwei miteinander verbundenen Weisen prägend gewirkt. Erstens war sie ein Hauptfaktor für den Rückgang der Bildung als eines Ideals der Erziehung und für ihre Ersetzung durch Wissenschaft. Wird Erziehung als Bildung verstanden, dann ist das Ziel der Erziehung die Ausbildung einer be-stimmten Art von Person, die gewisse Gewohnheiten im Denken und Wollen, eine bestimmte Form oder eine bestimmte Gestimmtheit der Seele erworben hat und so auf das hin ausgerichtet ist, was als das Gute und Wahre angesehen wird. So erzogen zu werden hat den Charakter einer Transformation und beinhaltet ein Ausräumen von Defekten und Begrenzungen sowie das Fördern von Fertig-keiten, die durch die Beteiligung an gemeinsamen intellektuellen Übungen (der Rede und des Argumentierens) mittels Einübung und Verfeinerung erlernt wer-den. Solche Erziehung hängt einerseits von einer bestimmten Form des mensch-lichen Guten ab und gibt ihr andererseits autoritativen Ausdruck. Erzogen zu werden bedeutet, sich in die reflektierende Aneignung der Rollen und Praktiken einer spezifischen sittlichen und geistigen Welt einzuüben.
Das Ideal der Wissenschaft ist davon in vielerlei Hinsicht unterschieden. Ihre anthropologischen Leitideen schließen jegliche Beschäftigung mit Erziehung als einer Verwandlung genau deswegen aus, weil die Aktivitäten der Forschung für jede rationale Person maßgebend sind. Im Gegensatz zur Bildung nimmt dieses Ideal sich nicht als traditionsgebunden wahr, da Vernunft kontextunabhängig ist; Wissenschaft beschäftigt sich also mit intellektuellen Praktiken, die jegliche lokale Begrenzungen transzendieren und sie statt dessen einer Überprüfung un-6 A. MACINTYRE, Thrcc Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealngy,
and Tradition, Notre Dame/IN 1990, 225.
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terziehen. Darüber hinaus ist Wissenschaft ihrem Wesen nach grundsätzlich an-tiautoritär: Vorgegebene Versionen des Guten und Wahren, besonders wenn sie in autoritativen Traditionen verkörpert sind, begegnen in ihr nicht als Konstella-tionen, denen wir uns anpassen müssen, sondern als Gegenstände, die zu unter-suchen wir verpflichtet sind.
Das führt zu der zweiten Art und Weise, in der die moderne Universität von der ihr zugrundeliegenden »Anthropologie der Forschung« geprägt wird. Diese Anthropologie ist teilweise für einen Wandel hinsichtlich des Status von Texten in der universitären Ausbildung verantwortlich. Obwohl in der modernen Uni-versität Bücher überall präsent sind, hat unsere Einstellung ihnen gegenüber ei-nen entschieden modernen Zuschnitt. Das Bildungsmodell der Erziehung wur-de zum großen Teil durch einen Konsens über einen Kanon aufrechterhalten und entfaltete sich in einer Kultur, die als eines ihrer Steuerungsinstrumente eine Sammlung von aufeinander bezogenen Texten besaß. Sie war so geordnet, daß im Zentrum die Heilige Schrift stand, um die herum andere säkulare oder heilige Texte als Kommentare, Paraphrasen oder Erweiterungen in kleinerer oder grö-ßerer Entfernung zum Zentrum gruppiert wurden. Innerhalb dieses Modells ist das Lernen mehr oder weniger eine Frage des Lesens: ein Absorbieren und Wie-derholen der die Kultur tragenden Texte, mit deren Hilfe das geistige Terrain ge-ordnet wird. Argumentation ist innerhalb dieses Modells sehr häufig eine Frage des Zitierens — nicht als hölzerne Wiedergabe von Beweistexten, sondern als re-spektvolles Gespräch mit dem Kanon, das durch Ehrfurcht vor dessen Reich-tum, Tiefe und umfassender Anwendbarkeit belebt wird. Beim Zitieren beschäf-tigt sich gegenwärtige Argumentation eher mit der Identifikation und Anwen-dung der Ressourcen einer textlicben Tradition als damit, was passiert, wenn wir die Texte verlassen und unsere Untersuchung de novo beginnen. Dennoch ist gerade dies — der Verzicht auf Zitation zugunsten eigener Forschung — dasjenige, was zum Kennzeichen der wissenschaftlichen Universität der Moderne gewor-den ist. Dort ist der Rückgang des Zitierens als einer Argumentationsweise und der generellere Rückgang des Sich-auf-Tezte-Berufens mit einer Zurückweisung der Autorität als eines Mittels zur rationalen Überzeugung verbunden. In der Universität, so versichern wir uns selbst, argumentieren wir nicht von einer Au-torität her sondern auf sie hin, und dies als freie Forscher7.
Diese Anthropologie, die auf die Vernunft als das Vorstellungsvermögen zen-triert und in geistigen und erzieherischen Methoden verkörpert ist, hat sich als ein unfruchtbarer Boden für eine von christlicher Überzeugung geprägte theo-logische Forschung erwiesen. Im Grunde hat sich ihre Auffassung des mensch-lichen Selbst — entgegen allen Versuchen von Synthese oder Korrelation — mit christlichen Verständnissen des menschlichen Geschöpfs als weitgehend unver-Vgl. J. STOUT, The Flight from Authority, Notre Dame/IN 1981, 149.
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einbar gezeigt. Hinsichtlich ihres Verfahrens schließt die moderne Forschungs-methode diejenigen Weisen der Reflexion ab ovo aus, die in den Traditionen christlicher Theologie am häufigsten verwendet wurden. Dennoch hat, so merk-würdig es auch scheint, wie die meisten anderen Geisteswissenschaften so auch die christliche Theologie beträchtliche Schwierigkeiten, kritische Urteile über diesen unfruchtbaren intellektuellen Kontext zu formulieren. Das an sich schon zeigt, wie erfolgreich die Forschungsuniversität sich als definitive Norm für die rationale Praxis tout court präsentieren konnte. Aber es geht um mehr: um einen Mangel an theologischem Selbstbewußtsein. Das Wesen und Ausmaß dieses Mangels kann, so glaube ich, nur historisch dargestellt werden, indem man einen ausführlichen Rechenschaftsbericht über das Schicksal christlicher Selbstbe-schreibung seit dem Spätmittelalter liefert. Beim Entfalten dieser Geschichte ist es von entscheidender Bedeutung, daß wir uns von einem der größten Mythen der Moderne befreien, dem Mythos, daß die Geistesgeschichte progressiv gele-sen werden muß als ein von den Menschen unternommenes schrittweises Aus-räumen der »Hindernisse der allgemeinen Aufklärung, oder des Ausganges aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit«8. Von diesem einengenden Mythos befreit, können wir möglicherweise sehen, daß die Geschichte der modernen Theologie auch als eine stetige Entfremdung von ihrem eigenen Gegenstand und ihren Methoden gelesen werden kann. Sollte dies richtig sein, dann verdankt sich die intellektuelle Unordnun moderner christlicher Theologie ebensosehr dem Verlust des Zutrauens in ihre eigenen geistigen Gewohnheiten wie der Feind-schaft, die ihr zuweilen von ihrem kulturellen Kontext entgegengebracht wurde. Schleiermachers Argumente zugunsten der Theologie an der neuen Universität zu Berlin waren im Rückblick im selben Maße schädigend für das Überleben der Theologie wie Fichtes Argumente gegen sie. Wenn sich die Theologie nun in ei-ner randständigen Situation vorfindet, dann liegt die Verantwortung dafür nicht nur in einer »entheiligten« Welt, sondern »innerhalb des Feldes der Theologie selbst«9.
Die Geschichte der Entfremdung der Theologie von ihren eigenen Denkge-wohnheiten nachzuzeichnen würde bedeuten aufzuzeigen, wie es geschehen konnte, daß die christliche Theologie für ihre eigene Möglichkeit ohne Berufung auf einen spezifisch christlichen Gehalt einzutreten begann. In seiner großarti-gen Studie »At the Origins of Modern Atheism« legt Michael Buckley nahe, daß die Entfremdung der Theologie in der frühen Neuzeit begann, als die Theologie ihren eigenen Boden verließ, um mit der Naturphilosophie über die Existenz

8 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (in: den., Gesammelte Schrif-ten, Bd. VIII [Akademie-Ausgabe], 1923, 35—42), 40.
E. CHARRY, By the Renewing of your Mmdi. The Pastoral Funetion of Christian Doctrine, Oxford 1997~ 245.
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Gottes zu debattieren. Er behauptet, daß »angesichts des Fehlens einer reichen und umfassenden Christologie und einer Pneumatologie der religiösen Erfah-rung das Christentum sich um den Nachweis der Existenz des christlichen Got-
 ii
tes bemühte, ohne sich auf irgend etwas spezifisch Christliches zu berufen«
Das Ergebnis dieses Zugeständnisses, so Buckley, war die Entstehung einer »emanzipierten Philosophie, die schließlich jegliche Religion verneinte« »Wie die Theologie eine apologetische Philosophie, die Philosophie aber die universa-le Mathematik und universale Mechanik hervorbrachte und diese dann wieder-um selbst die Theologie kooptierten, um Grundlagen für die theistischen Be-hauptungen zu formulieren, wurde die Theologie selbst eine disci lina otiosa in der Rechtfertigung und Begründung ihres eigenen Gegenstands.«12 Eine analoge Interpretation, die sich auf Descartes und den Deutschen Idealismus bezieht, wurde vor Buckley schon von Eberhard Jüngel in seiner Studie »Gott als Ge-heimnis der Welt«13 zur Diskussion gestellt. In einer Reihe von Streifzügen durch die Geschhhte der Beziehungen zwischen moderner Theologie und Me-taphysik zeichnet Jüngel ein Bild des Niedergangs der theologischen Kultur, in-nerhalb deren die Grundaussagen des Christentums ihr Zuhause hatten. Ebenso wie Buckley beschäftigt sich Jüngel vor allem mit dem Nachzeichnen der Wege, auf denen das Versagen der Theologie, den Gottesbegriff in positiver christolo-gischer und trinitarischer Begrifflichkeit zu entfalten, sie für ihre philosophi-schen Kritiker tödlich verwundbar machte. Weit davon entfernt, das Überleben christlicher Theologie angesichts der Infragestellungen ihrer Plausibilität zu sichern, hat der Verzicht auf spezifisch christliche Lehre zugunsten eines allge-meinen Theismus in Wirklichkeit ihren Niedergang beschleunigt.
Falls diese historischen Darstellungen grundsätzlich zutreffend sind, zeigen sie, daß der Niedergang der »theologischen Theologie« viel mit der Verkürzung innerhalb christlicher Dogmatik und dem Zögern der Theologie zu tun hat, theologische Aussagen in die Diskussion einzubringen. Zwei Beispiele mögen dies belegen.
Das erste ist die Bedeutsamkeit, zu der die Offenbarungslehre in der moder-nen protestantischen Theologie gelangt ist. In ihrer vollständig ausgebauten er-kenntnistheoretischen Form ist die Offenbarungslehre eine durchaus moderne Erfindung. Sie ist z.B. nicht bei den Reformatoren zu finden, die sich normaler-weise damit begnügen, die Frage nach dem Wie der Gotteserkenntnis nicht durch die Entfaltung einer Erkenntnis- oder einer Bewußtseinstheorie zu be-handeln, sondern dadurch, daß sie auf ein Charakteristikum des christlichen
 

 M.J. BUcKLEY, At the Onigins ofModernAtheism, NewHaven/CT 1987, 67.
AaO 358.
2 Ebd.
13 (1977) 19926.
Gottes hinweisen, nämlich auf Gottes Prävenienz. Wenn Gott allen Dingen zu-vorkommt, dann kommt er auch unseren Erkenntnisakten zuvor, und darum ist unser Wissen von Gott in Gottes Selbstmanifestation begründet. Wenn es z.B. in der Theologie Calvins so etwas gibt wie eine Offenbarungslehre (und es ist durchaus fraglich, ob sein Denken in diese Form gefaßt werden kann), ist sie nur ein\Implikat der viel grundlegenderen Überzeugung von Gottes Gnade: Auch in der Erkenntnissphäre muß alles auf die Verherrlichung der magnalia dei hin-geordnet werden. Wenn sich die nachreformatorische Dogmatik von dieser Auf-fassung immer mehr entfernt — eine Tendenz, die Ronald Thiemann als eine Be-wegung »von der Annahme zum Argument«14 beschrieben hat —, so nicht ein-fach deshalb, weil man nun versucht, implizite Prinzipien reformatorischen Denkens ausdrücklich thematisch zu machen. Ganz im Gegenteil: Häufig ten-diert man dazu, die Gotteslehre durch eine Erkenntnistheorie zu ersetzen. Er-kenntnistheoretisch verstanden verschiebt sich die Lehre von der Offenbarung darüber hinaus in die Prolegomena. Sie wird zu einer Lehre, die für sich in rela-tiver Isolation z.B. von der Christologie oder Pneumatologie explizierbar ist. Dementsprechend wandert die Lehre von der Offenbarung an den Anfang der Dogmatik und nimmt einen Platz vor der Gotteslehre ein. Dabei wird sie mit immer größerer erkenntnistheoretischer Raffinesse entfaltet, droht aber im sel-ben Moment ihre Verbindungen mit den folgenden loci zu verlieren: Trinität, Inkarnation, Geist, Kirche.
Ein zweites Beispiel desselben Prozesses ist die theologische Rede von der Auferstehung Jesu von den Toten. Die Auferstehung verschiebt sich in einer ähnlichen Weise, wie es bei der Offenbarungslehre geschah, von einem Gegen-stand hin zu einem Grund des Glaubens 15. Will sagen: Die Auferstehung erhält ihre Funktion innerhalb einer apologetischen Strategie als Teil des Bemühens der Fundamentaltheologie, die Möglichkeit der Offenbarung und eines besonderen göttlichen Handelns zu verteidigen. Mit der Veränderung ihrer Rolle verändert sich auch ihr Gehalt. Von ihrem eigentlichen christologischen Ort getrennt, wird sie nicht länger als Teil des Credo betrachtet. Statt dessen wird sie als Evidenz- sie extrinsische Gründe bereitstellte, die dem Credo nachträglich hinzuzufügen seien. Die offensichtlicher auf Evidenz abzielenden Aspekte der Auferstehung — insbesondere natürlich das leere Grab — nehmen im Ergebnis eine zentrale Rolle ein, gerade darum, weil ihnen am ehesten eine Auf-gabe bei der Suche nach transzendentalen Begründungen für die christliche Leh re zugewiesen werden kann.

14 R. THIEMANN, Revelation and Theology. The Gospel as Narrated Promise, Notre Dame/IN 1985, 11.
Vgl. E FIORENzA, Foundational Theology. Jesus and ihe Chureh, New York/NY
1985, 14f.
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Keine dieser Revisionen hätte ohne eine gewisse Mißachtung der inneren Struktur und Dynamik christlicher Lehre stattfinden können und ohne die An-nahme wissenschaftlicher Verfahrensweisen, die selbst dogmatisch wirklich un-terbestimmt sind. Diese Umstellungen wirken sich weitreichend aul das Selbst-verständnis und die Praxis der Theologie aus und können sowohl in den literari-schen Formen der modernen Theologie wahrgenommen werden als auch in der Art und Weise ihres Selbstverständnisses.
Die Gattungsgeschichte theologischer Literatur ist zum großen Teil immer noch nicht systematisch erforscht worden; jedoch kann die Bedeutung einer sol-chen Studie zur Interpretation der Situation der Theologie in der Moderne kaum uberbetont werden. Was geschieht mit dem Stil theologischen Schreibens, wenn Wissenschaft die Zitation als die vorherrschende Weise der Untersuchung und Argumentation ersetzt? Wenn das Zitieren das Paradigma des Theologisierens bestimmt, werden die literarischen Formen der Theologie im allgemeinen von der Tatsache beherrscht, daß die christlichen Sinnwelten durch biblische, be-kenntnishafte und doxologische Texte und durch die Vollzüge geformt werden, die sowohl sie tragen als auch von ihnen getragen werden. Die literarischen For-men und die intellektuelle Architektur der Theologie, ihre Rhetorik und Argu-mentationsweisen werden von der Nähe zu diesen Quellen bestimmt. Deshalb sind ihre bevorzugten Genres: der Bibelkommentar, die Auslegung von Texten, die in der Tradition eine besondere Rolle spielen (wie z.B. die altkirchlichen Glaubensbekenntnisse, das Vater Unser oder der Dekalog), oder die Polemik, die innerhalb eines akzeptierten Bezugsrahmens ausgetragen wird, der durch ei-nen stabilen Kanon biblischen Materials und durch die Hauptstimmen der Tra-dition bereitgestellt wird. Wenn sie angemessen fungieren, sind diese Genres transparent für das, in dessen Gegenwart sie den Leser einführen wollen. Sie sind nicht als eine Verbesserung des Kanons christlicher Texte angelegt, die ihn nach wissenschaftlichen Prinzipien effektiver organisieren oder seine rauhe und un-mittelbare Sprache in eine gelehrtere und reflektiertere Ausdrucksweise überset-zen wollte. Vielmehr stellt die Theologie die Inhalte des Kanons in ihren inneren Beziehungen dar oder wendet sie auf bestimmte Umstände durch eine ausführli-che Paraphrase ihrer selbst an.
Sobald die wissenschaftliche Forschung das Zitieren ersetzt, werden die Gen-res der Theologie dem Standard des rationalen Diskurses angepaßt. Der Kanon wandelt sich von etwas, auf dessen Grundlage Theologie arbeitet, zu etwas, des-sen transzendentale Bedingungen die Theologie untersucht. Diese Verschiebung bringt es mit sich, daß die literarischen Formen des Kommentars, der Paraphrase und der Wiederholung zurücktreten, weil diese Art theologischen Arbeitens dem Ziel der Untersuchung, einem nicht von der Sprache der Tradition abgelei-teten Beweis, nicht dienen kann. Deshalb werden sie durch Weisen theologi-schen Diskurses ersetzt, die ein ganz anderes Bündel von Interessen, von Beur-
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teilungsverfahren und von Standards für die Rechtfertigung spiegeln und alle-samt dadurch charakterisiert sind, daß sie nicht durch den Verweis auf die eigene christliche Tradition bestimmt sind. Hinsichtlich der Darstellungsform christli-cher Lehre läßt sich das leicht anhand eines Stilvergleichs von Calvins Institutio
— flexibel strukturiert, auf den Anlaß bezogen, sehr nahe an der biblischen Grundlage — mit dem der scholastischen Dogmatiken sehen. Obwohl die letzte-ren Texte für den heutigen Leser zunächst eher unzugänglich sind, sind sie rheto-risch dem modernen wissenschaftlichen Stil erheblich näher als die Texte der Re-formatoren des 16. Jahrhunderts, vor allem weil sie ihr Material umformen, in-dem sie es von der eher unmittelbaren Rede des Glaubens in eine verbesserte, geordnetere und argumentativ stärker abgesicherte Ausdrucksweise übertragen. Ähnliches zeigt der Vergleich eines modernen wissenschaftlichen Bibelkom-mentars mit einem aus der Feder Calvins. Der Unterschied spiegelt sich nicht einfach darin, daß dem modernen Leser erheblich mehr historisches Material zur Verfügung steht, sondern auch in einer veränderten Beziehung zum Text selbst und zur Auslegungspraxis. Der moderne wissenschaftliche Kommentator hat die Aufgabe, Rechenschaft über den Text abzulegen, und hat eine Reihe von Werkzeugen zur Verfügung, um zu eruieren, wie der Text entstanden ist. Galvins Aufgabe ist sowohl bescheidener als auch dringlicher: bescheidener, weil sie ein-fach am Erhellen der klaren Bedeutung des Textes interessiert ist; dringlicher, weil seine Rhetorik den Leser so anspricht, daß er dem Text gegenüber verant-wortlich ist, oder besser: in die Verantwortung vor Gott durch das Medium des Textes gerufen wird. Darum ist es ein fundamentales Kriterium für den Erfolg einer exegetischen Bemühung, ob sie die Rhetorik der Schrift gelten und den Diskurs des Theologen formen läßt. Wenn dies so oft als ein wenig einleuchten-des Verfahren betrachtet wird, dann deshalb, weil die moderne Theologie beson-ders schmerzlich unter den Auswirkungen der Standardisierung des Diskurses leidet, die die Geisteswissenschaften in der Moderne belastet. In einem Essay über Philosophie und Literatur vermutet Martha Nussbaum im Zusammenhang der Reflexion über diese Standardisierung, daß »dann ein Fehler oder zumindest eine Nachlässigkeit unterlaufen ist, wenn jemand die Methode und den Stil, die sich bei der Untersuchung und Beschreibung bestimmter Wahrheiten — sagen wir jener der Naturwissenschaft — als fruchtbar erwiesen haben, ohne weiteres Nachdenken oder Argumentieren auf eine ganz andere Sphäre des Lebens an-wendet, die eine unterschiedliche Beschaffenheit haben und eine andere Art von Genauigkeit, eine andere Norm der Rationalität verlangen mag«16. Diesen Feh-ler hat die Theologie nicht weniger als die Philosophie oder die Literaturwissen-schaft nicht immer vermieden.

16 M. NUSSBAUM, Introduction. Form and Content, Philosophy and Literature (in:
DIES., Love‘s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, Oxford 1990, 3—53), 19f.

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Eine Konsequenz dieser Anpassung an die wissenschaftliche Norm besteht darin, daß es den innerhalb der verschiedenen Unterdisziplinen der Theologie Tätigen zunehmend schwerer fällt, mit einiger Klarheit herauszustellen, was an ihren Untersuchungen spezifisch theologisch ist. Die theologischen Diszipli-nen wurden de facto »de-regionalisiert«: Es wurde von ihnen verlangt, Re-chenschaft über ihr Tun in Begriffen abzugeben, die zum großen Teil Bereichen entliehen wurden, die nach den vorherrschenden akademischen Kriterien viel eher den Idealen der Rationalität entsprechen. Demnach sind der Gehalt und die Vollzugsweisen der konstitutiven Teile des theologischen Curriculums nicht mehr von theologischen Überlegungen bestimmt, sondern von benach-barten Disziplinen — Disziplinen, die diese Kontrollfunktion ausführen kön-nen, weil gerade ihr Nicht-bestimmt-Sein durch theologische Überzeugung ihnen ein größeres Ansehen im Hause der Wissenschaften einräumt. Dieser Assimilationsvorgang beinhaltet z.B., daß das Studium der Schrift, der Dog-men oder der Kirchengeschichte seine Forschungsmethoden von der semsts-schen Sprachwissenschaft, der Religionsgeschichte, der Sozialanthropologie, der Philosophie oder der allgemeinen Geschichtswissenschaft entlehnt. Ein-zelne Gelehrte oder Schulen konnten ohne Zweifel einzelne Vereinbarungen mit benachbarten Disziplinen treffen und dabei einige theologische Charakte-ristika bewahren. Wie umsichtig auch immer diese Vereinbarungen ausgehan-delt wurden, sie verstärken doch fast immer die Annahme, daß man sich auf der Ebene des tatsächlichen wissenschaftlichen Vollzugs nicht auf theologische Lehre zu berufen braucht und sie bestenfalls als ein letztbestimmender Hori-zont bei Prozessen zum Tragen kommt, auf die sie aber keinen unmittelbaren Einfluß hat.
Bis hierher habe ich den Niedergang eines theologisch gestalteten Verständ-nisses der Theologie skizziert und dabei auf zwei Entwicklungen aufmerksam gemacht: auf die beständige Ausdehnung bestimmter wissenschaftlicher Metho-den und Praktiken, die in einer universalistischen »Anthropologie der For-schung« verwurzelt sind und großenteils von bestimmten Bereichen intellektu-eller Arbeit abstrahieren, und auf den Niedergang des Sich-Berufens auf theolo-gische Grundsätze bei der Bestimmung des Wesens der Theologie, insofern als Theologen ihre Praxis den gängigen kulturellen Normen anpassen. Es ist nach meiner Überzeugung entscheidend, das Problem nicht nur von einer Seite zu betrachten. Es geht nicht einfach darum, daß Theologie es versäumt hat, mit der Moderne Schritt zu halten (in einem gewissen Sinn hat sie viel zu gut Schritt ge-halten); auch nicht darum, daß Theologie vom Rationalismus vertrieben wurde (schließlich hat sie selbst beträchtlich zu ihrem eigenen Niedergang beigetra-gen). Es geht vielmehr darum wahrzunehmen, wie ihre interne Unordnung die Theologie immer unfähiger machte, weil sie Theologen mit einem viel zu redu-zierten intellektuellen Kapital zurückließ, auf das diese sich bei dem Versuch
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stützen konnten, die akademischen oder geistigen Ideale zu beurteilen, die sich ihnen mit institutioneller Kraft präsentierten.
Jedoch zeigen diese Ideale und die Institutionen, die sie tragen, selbst Anzei-chen einer Krise. Besonders in der Welt der Geisteswissenschaften erlangen die-se Forschungskonventionen und das Verständnis der menschlichen Situation, das ihnen zugrunde liegt, nicht immer direkte Zustimmung. In den letzten Jah-ren wurde der Entwicklung von dem, was man als eine kritische Pragmatik aka-demischer Institutionen und Tätigkeiten bezeichnen könnte, ein großes Maß an Aufmerksamkeit gewidmet. Die Arbeiten von Foucault, Bourdieu, Guillory und anderen scheinen nahezulegen, daß das, was häufig als invariante Prinzipien rationaler Untersuchung betrachtet wurde, in Wirklichkeit Gewohnheiten und Gebräuche sind, deren Selbstevidenz viel mit den sie umgebenden Plausibilitäts-strukturen zu tun hat17. Auch der Respekt vor kritischer Aktivität an der Univer-sität mag uns — wenn auch in unzureichendem Maße — bewußt machen, daß die Universität genauso eine von Gewohnheiten gesteuerte wie eine reflektierende Institution ist: Ihre kritischen Praktiken haben selbst den Charakter von Ge-wohnheiten. Die Hochschule hat der Versuchung, sich selbst als einen Ort um-fassender, interessenfreier Reflexion zu idealisieren, nicht immer widerstanden, besonders dann nicht, wenn sie die Geschichte ihrer eigenen Disziplinen schreibt. Allerdings waren ihre Reflexionsvollzüge manchmal noch sehr viel weniger als das. In ihrer Selbstdarstellung als einer Art objektiven Gerichtshofes mag die Universität den wahren Charakter ihrer Tätigkeiten in wichtigen Hin-sichten vor sich selbst und anderen verbergen: ihren Ort als Regulations- und Verteilungsinstrument kulturellen Kapitals, ihre Aufgabe, Ideale einer akzepta-blen intellektuellen Praxis in die Diskussion zu bringen, ihre Verpflichtung, moralische und politische Ziele zu bestimmen. Die scharfsinnigsten Analysen entlang dieser Leitlinien sind aus der materialistischen Sozialwissenschaft und einigen Formen der Literaturtheorie hervorgegangen. Aber auch die unbehag-liche Situation christlicher Theologie an der Hochschule ist ein Zusammenhang, an dem einige dieser Verhaltensweisen an die Oberfläche treten und sichtbar werden. Wenn dem so ist — wenn das Schicksal der Theologie an der modernen Universität die Begrenzungen signalisiert, die ihr durch den Gehorsam gegen-über der Selbstdarstellung dieser Institution auferlegt sind—, dann könnte Theo-logie allerdings eine beachtenswert kritische Signifikanz für die Universität ha-ben. Weit davon entfernt, ein Hindernis für die uneingeschränkte Freiheit der

17 Vgl. z.B. M. FOUCAULT, The Order of Things. An Archaeology of the Human
Sciences, London 1970; DERS., The Archaeology of Knowledge, London 1972; J. GUIL-LORY, Cultural Capital. The Problem of Literary Canon Formation, Chicago/IL 1993; P.
BOURDIEU, Homo Academicus, Cambridge 1988; P.A. Bové, Intellectuals in Power. A
Gencalogy of Critical Humanism, Columbia/NY 1986; DERS., Mastering Discourse. The
Politics of Intelleetual Culture, Durham 1992.
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Forschung zu sein, könnte Theologie dann eine der Hauptmöglichkeiten dar-stellen, durch die instrumentalistische und gegenständliche Ideologien der kriti-schen Musterung zugänglich gemacht werden. Theologie könnte somit eine Rei-he von kritischen Werkzeugen anbieten, mit denen wir eine andere Landkarte des geistigen Lebens an der Hochschule entwerfen könnten.
Wie kann christliche Theologie einen solchen Beitrag leisten? Die naheliegen-de Versuchung ist, die Rolle der Theologie auf die Bereitstellung einer unbe-stimmten moralistischen oder mysteriösen Aura für hartgeschliffene intellektu-elle Beschäftigungen zu beschränken, indem sie auf den Bereich der sogenannten »Werte« aufmerksam macht oder indem sie die Ehrfurcht zum Ausdruck bringt, die der Forscher dem Unbekannten gegenüber empfindet. Aber Theologie ist mehr als das Gewissen oder die Volksreligion der Hochschule. Ihr Beitrag für die umfassendere Kultur der reflektierenden Institutionen wird eher dieser sein: In-dem sie an ihren eigenen Anliegen festhält, ihre eigenen Ziele verfolgt und ihren eigenen Verantwortlichkeiten gerecht zu werden versucht, indem sie ihre eige-nen Verfahren ganz zur Anwendung bringt, wird die Theologie die vorherr-schenden Forschungskonventionen in Frage stellen. Ihre Bedeutung für die Universität wird nicht dadurch gesichert, daß sie weniger theologisch, sondern dadurch, daß sie mehr theologisch ist, dadurch, daß sie das Recht »der Theo-logie, ausschließlich Theologie zu sein«ii, ausübt. Mit den Worten eines bedeu-tenden zeitgenössischen Vertreters dieser Art von Theologie: »Die Disziplin lebt von ihrer Fähigkeit, aus christlichen Quellen Dinge beizutragen, die auf andere Weise nicht gesagt würden.«‘9
Manchmal wurde auf dieser Basis behauptet, daß der entscheidende Beitrag christlicher Theologie für die Hochschule in ihrer Rede von Gott besteht 20. Ge-wiß mag die Rede von Gott auf ikonoklastische Weise funktionieren, indem sie falsche Absolutheitsansprüche der akademischen Disziplinen relativiert und so das gesamte intellektuelle Unternehmen in einen transzendenten Kontext stellt. Aber so eine Aufgabe könnte auch von anderen Disziplinen ganz sachgemäß wahrgenommen werden — z.B. von einigen Richtungen der Philosophie, der As-thetik oder der Religionswissenschaft—, in denen wir zur Berücksichtigung eines absoluten Horizonts für uns selbst und unsere Bemühungen angehalten werden. Die Besonderheit christlicher Theologie liegt jedoch woanders: nicht einfach im

15 E. JÜNGEL, Die Freiheit der Theologie (in: DERS., Entsprechungen: Gott — Wahrheit

— Mensch. Theologische Erörterungen, 1980, 11—36), 15.
19 C. GUNTON, The Indispensability of Theological Understanding. Theology in the
University (in: D. F. FORD / D. L. STAMPS [Hg.], Essentials of Christian Community. Es-says for Daniel W. Hardy, Edinburgh 1996, 266—277), 276f.
20 Vgl. z.B. aaO 275; D. F. FORD, Christian Theology at the Turn of the Millennium

(in: DERS. [Hg.], The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, Oxford 19972, 720—728), 724f.
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Durchhalten des Fragens nach letztgültigem Sinn, sondern eher in ihrer Beru-fung auf Gott als Handlungssubjekt in der intellektuellen Praxis der Theologie. Um ihre eigenen Handlungsvollzüge offenzulegen, wird die christliche Theolo-gie von Gott und Gottes Handeln reden. Die Rede von Gott beschreibt nicht nur den Untersuchungsgegenstand der Theologie, sondern sie prägt auch die Dar-stellung ihrer eigenen Untersuchungsvollzüge. Faktisch ist die Theologie eine andere — eschatologische — Art des geistigen Lebens, deren Ansatz in Gottes Unterbrechung der welt!ichen Prozesse begründet ist und die die Hochschule Beschäftigung mit einer anderen »Anthropologie der Forschung« herausfor-dert. Um diese nach dem gängigen akademischen Selbstverständnis geradezu perverse Behauptung zu begründen und zu überprüfen, wenden wir uns einer Aussage zu, die am Anfang eines vollständig in Vergessenheit geratenen theolo-gischen Textes steht, des Compendium theologiae christianae von Wollebius, ei-nes kurzen Handbuches reformierter Lehre, das 1626, kurz nach der Synode von Dordrecht, veröffentlicht wurde. Wollebius schreibt: »Das principium essendi der Theologie ist Gott; ihr principium cognoscendi ist das Wort Gottes.«21 Um Wollebius‘ Aussage zu verstehen, mussen wir zwei Grundüberzeugungen wie-dergewinnen, die uns weitgehend verlorengegangen sind, eine ontologische und eine noetische. Die erste ist die sogenannte »klassische Priorität des Gegenstands des theologischen Studiums«22. Dem Gegenstand Priorität einzuräumen heißt jede Vorstellung in Frage zu stellen, daß die Untersuchungsmethoden durch die subjektiven Bedingungen des Untersuchenden bestimmt sind und nicht durch das, worauf sie ihre liebevolle Aufmerksamkeit richten. Für eine Theologie, wie sie Wollebius anvisiert, ist das Sein Gottes nicht einfach eine Hypothese, die die Theologie untersucht, sondern vielmehr eine Realität, die den Bereich theologi-scher Arbeit wirksam konstituiert und definiert. Rede von Gott und von Gottes Handeln beschreibt nicht nur den letztgültigen Horizont der Theologie, als mar-kierten sie die weitesten Grenzen des Bereiches, innerhalb dessen Theologen uneingeschränkt ihren Aufgaben nachgehen können. Vielmehr wird der Bereich der Theologie — ihre Texte, ihre Interpretationsweisen, ihre Beurteilungsstan-dards, ihre Rhetorik und Überzeugungsweisen — und der Tätigkeiten, die Theo-logen innerhalb dieses Bereiches ausführen, als Rede von Gott verstanden. Was Wollebius das principium essendi der Theologie nennt und was wir ihre intellek-tuelle Ontologie nennen könnten, hat Priorität gegenüber der Anthropologie und der Epistemologie. Theologie ist einfach keine freie Wissenschaft.
 

21 J. WOLLEBIUS, Compendium theologiae christianae, Prolegomena 1.III (in: J. W.
BEARDSLEE [Hg.], Reformed Dogmatics, Grands Rapids/MI 1977 29—262), 30.
22 G. SCHNER, Education for Ministry. Reform and Renewal in Theological Educa-tion, Kansas City/MO 1993, 33.
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Das leitet zum zweiten von Wollebius‘ Punkten über: daß das noetische Prin-zip der Theologie das Wort Gottes ist. Ihm kommt es nicht darauf an, daß die Theologie durch eine Schrift- oder Offenbarungslehre bestimmt wird, sondern darauf, daß sie von etwas bestimmt wird, was beiden vorangeht: Das »Objekt«, auf das der Blick der Theologen gerichtet ist, ist in einem irreduziblen Sinne Sub-jekt. In meinen Worten: Der Gegenstand der Theologie ist nichts weniger als die eschatologische Selbstvergegenwärtigung Gottes in Jesus Christus durch die Kraft des heiligen Geistes. Theologie ist auf diese wirksame Gegenwart hin orientiert, und ihre Untersuchungen sind von ihr sowohl material als auch for-mal bestimmt, getragen und korrigiert. In einem sehr wichtigen Sinn übernimmt dabei das Verständnis vom Worte Gottes die Aufgabe, die in späterer Theologie von der Erkenntnistheorie und der Anthropologie wahrgenommen wird: Es zeigt, wie es dazu kommt, daß Erkenntnis Gottes möglich und wirklich ist. Wenn solch eine Sprache wegfällt und durch eine Psychologie oder Metaphysik des menschlichen Erkenntnissubjekts ersetzt wird, wird der Gegenstand theo-logischer Untersuchung selbst als abwesend, träge und stumm aufgefaßt. Aber
— wie John Macquarrie einmal bemerkte —: »Der Gegenstand christlicher Theo-logie, Gott in Christus, ist kein passives Objekt, das für unsere Untersuchung ausgebreitet ist ..., sondern die transzendente Wirklichkeit, die uns schon um-faßt.«23 Diesen Punkt zu vernachlässigen, zu vergessen, daß der Intellekt »dem Gegebenen gegenüber gefügig«24 sein muß, bedeutet eine Verschiebung in eine andere intellektuelle Ontologie, die die Verbindung außer Kraft setzt, innerhalb deren der Status der Theologie als Wissenschaft gesichert ist: ihre Bezugnahme auf das Werk und Wort Gottes.
Wie um alles in der Welt kann dies einen ernsthaften Beitrag zum Leben der Hochschule darstellen? Häufig ist die Auffassung vertreten worden, daß der Platz der Theologie an der Universität durch ihre Konformität mit dem Ideal ungebundener Vernunft errungen werden muß, ein Ideal, das viele Theologen tief verinnerlicht haben. Mein Vorschlag besagt das genaue Gegenteil: Der fruchtbarste Beitrag, den Theologie für die Welt der Bildung zu leisten vermag, besteht darin, daß sie hartnäckig und heiter auf dem insistitiert, was Barth den »großen erkenntnistheoretischen Vorbehalt« genannt hat. »... der Weg, den wir hier [in der Theologie] denkend verfolgen, [ist] nicht gesichert ..., wenn er es nicht ist in der Wirklichkeit Jesu Christi und des heiligen Geistes«25.
 
 

23 J. MACQUARRIE, Theology and Spirituality (in: DERS., Paths in Spirituality, London

1972, 62—72), 70.
24 AaO 64.
25 K. BARTH, Ethik I. Vorlesung Münster Sommersemester 1928, hg. von D. BRAUN, Gesamtausgabe II. Akademische Werke, 1973, 162.
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Jedoch wirft das Verständnis der Theologie, das ich befürworte — Theologie als die Artikulation »christlicher Differenz«26 —, eine kritische Frage nach dem Selbstverständnis der Universität auf. Denn es zieht die Kombination von Plura-lismus und Dogmatismus in der liberalen Kultur in Zweifel — eines Pluralismus, der alle gewichtigen Behauptungen und Traditionen aufhebt, und eines Dogma-tismus, der darauf besteht, daß sich alle solche Annahmen und Traditionen der kritischen Beurteilung vor dem universalen Gerichtshof der Vernunft prasentie-ren mussen. Indem sie ihrer Aufgabe durch gekonnte reflektierte und selbstkriti-sche Praxis in ihrer eigenen Sprachwelt nachgeht, wird die Theologie ein ganz anderes Modell des akademischen Lebens und seiner Institutionen in die Dis-kussion einbringen. Ihr Vorschlag besteht darin, daß die Universität als ein Ort regelmäßiger, nachdrücklicher und neugieriger Gespräche über divergierende Sichtweisen menschlichen Lebens und Denkens, als ein Wettbewerb zwischen Behauptungen, einschließlich Behauptungen über das Wesen der Forschung, aufgefaßt werden sollte und ihre Ideale auf diese Weise verfolgt werden sollten. In solch einem Kontext werden akademische Lehrer eine doppelte Rolle spielen mussen: als Partisanen, die als die intellektuelle Stimme einer besonderen Kultur fungieren, und als solche, die darum bemüht sind, die Artikulation von Unter-schieden auf hohem Niveau zu fördern, damit die Universität eine »Arena der Auseinandersetzung« wird, »in der der grundlegendsten Form des moralischen und theologischen Dissenses Anerkennung gewährt«27 wird. Solche Auseinan-dersetzungen würden nicht durch die Berufung auf die universale Vernunft bei-gelegt; noch würde andererseits dadurch toleriert werden, daß die Universität zu einem perspektivenlosen Markt der interdisziplinären Diskussion gemacht wür-de, in dem das einzige, was zählt, das ist, daß nichts zählt. Sowohl der Ra-tionalismus als auch der Pluralismus der Indifferenz gehen davon aus, daß das an der Universität am wichtigsten ist, was unter den verschiedenen Wirklichkeits-auffassungen, die zur Diskussion gestellt werden, als unstrittig betrachtet wird. Aber könnte es nicht sein, daß das geistige Leben der Hochschule aufblüht, wenn sie Ensembles von Tätigkeiten förderte, die die Spezifika verschiedener Wirklichkeitsverständnisse und das, was sie belebt, maximierten; wenn sie die Möglichkeiten für Begegnung und Austausch maximierte; und Faktoren, die ei-nen fruchtbaren Wettbewerb behindern, wie etwa die Vorherrschaft einer einzi-gen intellektuellen Verfahrensweise, minimierte?
 
 
 

26 J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford 1990,

381.
27 MAGINTYRE (s. Anm. 6), 231.
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Es geht also um die »Re-Regionalisierung« des geistigen Lebens, darum, »den Tod der Annahme, daß es so etwas wie die Logik der Wissenschaft gibt«28, ernst zu nehmen. Eine Institution, in der diese Art der Auseinandersetzung ein zen-trales Ziel ist, wird weniger darum bemüht sein, abstrakte, a-kontextuelle Nor-men zu verteidigen, und mehr an der Pflege der Vernunft als eines Ensembles von Tätigkeiten, die in bestimmten Traditionen beheimatet sind, die im Laufe der Zeit zur Formulierung und Verfeinerung von Standards intellektueller Qua-lität geführt haben, interessiert sein. Wollte man diese Skizze der Hochschule im Detail ausführen, müßte man weit mehr sagen: über die Lehre als die Bildung von Denkgewohnheiten in spezifischen Traditionen (einschließlich ihrer Ge-wohnheiten der Selbstkritik); über die Rolle, die das staunende Lesen klassischer Texte spielen müßte; über die Notwendigkeit, die Gattungen der Forschung neu zu ordnen. Aber am wichtigsten ist es, die Behauptung aufzustellen, daß ein er-neuter »Streit der Fakultäten« vonnöten ist, angetrieben jedoch nicht von der »Suche nach Strategien der Kommensurabilität«29, sondern von einem selbstbe-wußten Vertrauen auf die Bedeutung der Nonkonformität. Was für eine solche Auseinandersetzung entscheidend gebraucht wird, ist nicht einfach eine bessere Erkenntnistheorie, sondern eine gewandelte »Anthropologie der Forschung« und der Politik des intellektuellen Austausches, so daß Differenzen nicht als Fluch, sondern als die vorgegebene Bedingung für das Leben der Universität ge-sehen werden können.
Zweifellos klingt das wie der Versuch, die Theologie (und vielleicht andere Disziplinen von vermeintlich zweifelhaftem Ansehen wie die marxistische Äs-thetik oder feministische Forschung) durch die Hintertür in die Universität zu schmuggeln. Aber es geht eher um einen Versuch zu sehen, wie eine andere Uni-versität aussehen könnte. Darüber hinaus ist es beachtenswert, daß diese Art und Weise, die Hochschule und die akademische Theologie zu verstehen, keinesfalls die Theologie unverändert weiterbestehen läßt. Vielmehr erfordert sie eine radi-kale Umarbeitung des vorherrschenden Selbstverständnisses der Theologie. Da-bei ist die Wiederherstellung der Beziehung der Theologie zur Wirklichkeit des christlichen Glaubens und der christlichen Praxis, von der sie sich häufig losge-löst vorfindet, die wichtigste und dringendste Aufgabe. Alle geistigen Akte fin-den innerhalb eines bestimmten kulturellen Zusammenhanges statt. Das bedeu-tet, daß die Tätigkeit der Reflexion nicht durch die exquisite Analyse von Be-wußtseinsweisen am besten verstanden wird, sondern durch die Beobachtung von kulturellen Vollzü gen. Die Kultur christlicher Theologie ist die des christli-chen Glaubens — sein Erinnerungsvorrat, sein lexikalischer Bestand, seine Ideen, Institutionen und Rollen, seine Gewohnheiten bei Gebet, Gottesdienst und

28 WOLTERSTORFF (s. Anm. 3), 44.

29 R. RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton/NJ 1979, 317.
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Zeugnis, das ganze Ensemble von Aktivitäten, durch die der Glaube eine »Les-art« der Wirklichkeit anbietet. Diese Kultur geht der reflektierten theologischen Untersuchung voran und umschließt sie, und innerhalb dieser Sphäre, nicht los-gelöst von ihr, wird christliche Sprache und Begrifflichkeit verstehbar. Aus die-sem Grund ist die Polarität von wissenschaftlicher Forschung und Orthodoxie trügerisch. Denn_nur_eine verkommene Form von Orthodoxie ist von der zwanghaften Dynamik der Wiederholung, der Gleichheit und der Unoffenheit beherrscht. In der rechten Weise praktiziert, geht es in der Orthodoxie nicht um Herrschaft, sondern um »geteilte Aufmerksamkeit«30. Orthodoxie ist die Teil-habe an einer Tradition, die sich selbst an einem Ursprung des »Bekehrt-Seins« ausrichtet. Sie beinhaltet eine Ausrichtung des Selbst — einschließlich des erken-nenden Selbst — in den Mustern gemeinsamer Aktion und Kontemplation, in Reden und Hören. Fungieren sie sachgemäß, dann sind diese Muster hinrei-chend stabil, um einen Zentralisationspunkt bereitzustellen, und doch ihrer ei-genen Vorläufigkeit hinreichend bewußt, um selbstkritische Anpassungsfähig-keit zu ermöglichen und eine Kontrolle gegen den Stillstand anzubieten. »Or-thodoxie« dieser Art befähigt den Theologen, eine spezifisch theologische Dar-legung des Gehalts, der Methoden und der Ziele der Disziplin zu artikulieren, und ermächtigt ihn zu einem Widerstand gegen eine vorschnelle Einwilligung in die ungeschriebenen Gesetze benachbarter intellektueller Bereiche. Außerdem macht sie die Theologen zu interessanten Gesprächspartnern, weil sie zeigt, daß Theologen etwas Besonderes zu sagen haben. Die Vitalität der Theologie und ihre Fähigkeit, in lebendiger Weise zu den Gesprächen der Hochschule beizutra-gen, wird in großem Maße von dem Selbstbewußtsein, der Vitalität und der In-telligenz, mit denen sie an ihrer eigentlichen Bedeutung festhält, abhängen. Die Kompetenz bezüglich der Lebensregeln der christlichen Tradition ist keine un-bedeutende Voraussetzung für den Theologen an der Universität. Solche durch Beobachtung und Anwendung, durch die Gewohnheiten des Gebets, der Auf-merksamkeit und des Leidens erworbene Kompetenz ist ein viel ernster zu neh-mender und fruchtbarerer Beitrag zum Gespräch als die peinlich genaue Aus-klammerung der positiven Religion, die lange für den Preis gehalten wurde, den die Theologie zu zahlen habe, um in die Welt der höheren Bildung eintreten zu können.
Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen wird die Weisheit erkennbar, mit der die Theologie an dieser Universität die Öffentlichkeiten der Hochschule und der kirchlichen Gemeinschaft verbindet, indem an der Universität Oxford drei der theologischen Professuren (einschließlich der Lady Margaret Professur of

3i R. WILLIAMS, Does It Make Senie to Speak of Pre-Nicene Orthodoxy? (in: DERs. [Hg.], The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge 1990,1—23), 18.
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Divinity) nur von anglikanischen Priestern wahrgenommen werden dürfen. Auf den ersten Blick scheint das nichts anderes als ein Weg zu sein, sicherzugehen, daß Theologieprofessoren wenigstens die anglikanische Position kennen, bevor sie ein eigenes Urteil fällen, wodurch ein weiteres Mal die Interessen der freien Untersuchung verraten werden. Hatte Kant nicht doch recht, daß das Motto der Geistlichen sei: »räsonnirt nicht, sondern glaubt«31? Und Kant fährt fort und sagt über den gelehrten Priester: »Der Gebrauch also, den ein angestellter Lehrer von seiner Vernunft vor seiner Gemeinde macht, ist bloß ein Privatgehrauch:
weil diese immer nur eine häusliche ... Versammlung ist; und in Ansehung des-sen ist er als Priester nicht frei und darf es auch nicht sein, weil er einen fremden Auftrag ausrichtet. Dagegen als Gelehrter, der durch Schriften zum eigentlichen Publicum, nämlich der Welt, spricht, mithin der Geistliche im öffentlichen Ge-brauche seiner Vernunft genießt einer uneingeschränkten Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen.«32 Of-fensichtlich macht Kant eine Reihe von Annahmen: über den rationalen Vorrang der Welt vor der Gemeinde; über die Minderwertigkeit der lediglich häuslichen christlichen Kultur gegenüber den freien öffentlichen Plätzen, auf denen die Ver-nunft operiert; über die Möglichkeit und Notwendigkeit für den Intellektuellen, nach einer Welt ohne Konvention und Überzeugungsbindung Ausschau zu hal-ten, da Freiheit und Gelehrsamkeit in einem antithetischen Verhältnis zur Zuge-hörigkeit zu einer Gemeinschaft stehen. Jedoch sollte die Ergänzung von Hoch-schule und Gemeinde, von Intellekt, Gebet und Aufmerksamkeit gegenüber der Schrift die Tatsache unterstreichen, daß es keine Öffentlichkeit ohne einen be-stimmten Raum gibt, keine von sozialer Praxis enthobene Rationalität keine Sphäre, in der alles für die uneingeschränkte Reflextion offen ist. Die Universität darf nicht vorgeben, so ein Ort zu sein, und es mag eine besondere Berufung der Theologie sein, wenn sie sich an ihre Aufgabe hält, diese Erinnerung in einer Institution zur Sprache zu bringen, die manchmal in der Gefahr war, ihre Ge-wohnheiten in Axiome zu verwandeln.
Die Universität, besonders aber die Theologische Fakultät, in der das akade-mische Leben derart vorgestellt wird, existiert natürlich nicht: darum der »uto-pische« Ton meiner Bemerkungen. Die »Weltweisen« wenden sich von solchen utopischen Vorschlägen mit einem nachsichtigen Lächeln ab. Die Aufgabe von Utopien liegt jedoch darin, zu einer ironischen Distanz den vorherrschenden Auffassungen gegenüber zu ermuntern, die Vergangenheit von einem anderen Standpunkt aus neu zu erzählen und die Zukunft in neuer Perspektive vorzustel-len, um so ernsthafte Selbstkritik zu provozieren. Im besten Fall strebt die Uni-versität danach, ein Ort der nicht auf die Verdrängung des anderen abzielenden

3i Kant (s. Anm. 8), 37.
32 AaO 38.
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denkerischen Auseinandersetzung von und über Interessen zu sein, in der Hoff-nung, daß die Dinge anders sein könnten, als sie jetzt sind. Eine »theologische Theologie« hat viel zur Förderung dieser Art eines intellektuellen Gemeinwe-sens beizutragen, und die Hochschule hat allen Grund, von ihrem Beitrag viel zu erwarten.
 

Sum mary

Modern modes of enquiry have often prcssed thcology to subscribe to an ideal of ratio-nality as universal and independent. ,Theological Theology‘ on the contrary considers itself tobe grounded in texts and in the action of God himself. By means of this disturbance it can ineite an academic argument about differing visions of human life and thought.

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Prolog
Das Projekt Religionsbuch
Theologische Theologie von John Webster
Über theologische Schriften
Theologischer Standort
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Kapitel 1, Die jeweils eigene Religion
Kapitel 2, Die Entstehung der Religionen und Religionsgebiete
Kapitel 3, Definieren, streiten, tolerieren, abgrenzen,
Kapitel 4, Andere Religionen verstehen
Kapitel 5, Die Religionen und Konfessionen in friedlicher Gemeinschaft