Teil2 Gebet: Theologie und Kirche

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Will sagen: das berechtigte und deswegen unvermeidliche Bewusstsein des Fortschritts, der Entwicklung, der Aufklärung und der Wissenschaftlichkeit moderner Theologie wäre in der Tat als ebenso verwerflicher Empirismus ein Aberglaube, wenn es sich auf objektive vorgegebene Fakten in den und außerhalb der heiligen Schriften begründet und legitimiert, wie jene es mitunter wörtlich oder indirekt den sog. „Bibeltreuen Christen“ oder anderen Fundamentalisten vorwerfen, die sich auf die empirisch beweisbare Tatsache stützen, dass eine Wahrheit in Form einer Aussage Schwarz auf Weiß in der Bibel stehe.

Zu dem gewaltigen Fortschritt moderner Theologie gehört solche Reflexion hinzu, dass wir damit eben nicht einen anderen oder besseren Weg zu Gott oder zum Mitmenschen gefunden hätten.

Was geschieht nun einem geschriebenen Text gegenüber, der ja Schwarz auf Weiß z.B. im Neuen Testament als Heilige Schrift überliefert ist? Nichts anderes, denn objektiv oder empirisch finden wir in den Heiligen Schriften – gleich welcher Religion- nur Tinte oder Druckerschwärze auf Papier verteilt, wie es Gottlob Frege formuliert. Und die Bedeutung der besonderen Verteilung dieser Tinte in der Bedeutung einer Sprache oder Schrift beruht auf Konvention oder Absprache von Menschen, und ist Resultat menschlicher Intersubjektivität. Ich erlebe einen Bibelspruch zu verschiedenen Gelegenheiten und Zeiten, selbst zu verschiedenen Tageszeiten anders. Keinesfalls aber finde ich das seltsame, unsichtbare, gewicht- und farblose Konstrukt eines Gedankens dort irgendwie an dem Papier haften oder in einen Stein gemeißelt. Immer wird man subjektiv auf Subjektives stoßen. Und selbst Wissenschaft und Wissenschaftlichkeit ist ein Geschehen zwischen Menschen.

Wenn beide Parteien, die moderne Theologie und die „Bibeltreuen Christen“ nun z.B. anhand von schriftlichen Belegen beweisen, dass Luther sich in seinem berechtigten Protest gegen den Ablasshandel auf die Bibelstellenin Römer 3. 28,29 berufen habe, „ So halten wir nun dafür, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben. Oder ist Gott allein der Juden Gott? Ist er nicht auch der Heiden Gott?“, dann wäre es z.B. wohl für jeden redlichen Menschen einsichtig falsch, nämlich zu folgern, als unterstelle man damit Luther, hier auf Grund einer Bibelstelle, den einen Automatismus, vor Gott durch Werke gerecht werden zu können, durch einen anderen ersetzen zu wollen. Wie es nicht minder offensichtlich falsch wäre, daraus zu folgern, als habe Luther - mit dieser Bibelstelle als Beweis - jede Religion und jeden subjektiven Glauben dem christlichen gleichsetzen wollen.

In der Tat befürchteten die Ordnungsmächte seiner Zeit – nicht zu Unrecht - durch solche Aufwertung des Subjekts einen solchen Dammbruch objektiver gottgewollter Ordnung.

Daß wir in diesem Fall Richtig oder Falsch richtig und sicher beurteilen können, verdanken wir nicht einem möglichen empirischen Beweis in der Bibel oder in den Schriften Luthers, sondern einer hochkomplexen und unglaublich vielschichtigen sozialen Struktur, in die wir – jeweils gegenwärtig - eingebunden sein müssen. Statt zu versuchen, diese zu beschreiben, was in diesem Rahmen auch nicht möglich wäre, möchte ich zur Vereinfachung die beiden oben genannten Punkte, Punkt 1 als die vermittelte bzw. rezeptierte Erkenntnis und Punkt 2 als die eigene Erkenntnis bei der Begegnung mit einem Subjekt in der Form einer Skala darstellen, auf der beide Punkte nahtlos ineinander übergehen.

Wir sollten vorweg – sicher etwas einseitig und gewaltsam – diese indirekte Schwäche von Empirismus der modernen Theologie durchaus auf die archäologische Euphorie der Neuzeit zurückführen, wodurch die jeweils gegenwärtige Befindlichkeit des Menschen historisch immer am Ende der geschichtlichen Kausalkette und sich damit immer auf dem letzten aktuellen Höhepunkt wähnt, soweit sie informiert ist, wobei indirekt die eigene Subjektivität wie jede andere als kausale Folge einer im Prinzip eindeutig feststehend gedachten, empirisch mehr oder weniger beweisbaren Biographie greifbar erscheint. Und das bedeutet nichts weniger, als daß das Subjekt erst durch solche Objektivierung des Subjekts, also durch seine Preisgabe, zur Wahrheitsaussage legitimiert werden müsse. Ein Problem, das in jeder Religion auftaucht: Die Subjektivität des Subjekts steht der Wahrheitserkenntnis und steht dem Zugang zu Gott im Wege, als könne es eine Bejahung des Menschen nur durch seine Verneinung geben, als könne Nietzsche Gott nur dann finden, wenn er ihn für tot erklärt.

Aber dieser Zusammenhang des ganz sicher falschen Gedankens, dass ein Mensch oder auch Gott entweder zur reinen Funktion geworden oder tot sein muß, um empirische Tatsache sein zu können, liegt nicht am falschen Denken im Sinne eines Denkfehlers, sondern resultiert aus dem auf ein Subjekt angewandtes durchaus folgerichtiges empirisches Denken, dessen Empirismus sehr versteckt darin liegt, die Wahrheit bzw. die Wahrheitsaussage über ein Objekt, d.h. über ein Subjekt eben durch das Objekt bzw. Subjektselbst beweisen zu wollen.

Das heißt, eine verbindliche Wahrheit über den christlichen Glauben sucht ein Theologe nicht bei Gott oder bei einem glaubenden Christen der Gegenwart, sondern bei den Toten. Wie sollte man einen solchen Glauben oder seine Richtigkeit bei einem beliebigen Subjekt auch messen wollen ?

Und es wäre in unserer Zeit, d.h. im Zustand unserer gegenwärtigen geistigen Entwicklung, auch ganz „unrealistisch“ und weltfremd, die Begegnung mit einem anderen Subjekt, sei es Mensch oder Gott, empirisch anders als über den Weg von Tradition und uralter Konvention und abgeschlossener sog. Lehrmeinung als Maß zu beschreiben, also anders als über den Friedhof zu gehen z.B. über Fachbücher, als stünde z.B. der lebende und wirkliche J.S. Bach dem empirischen und wissenschaftlichen Verständnis seiner Kunst im Wege. Der jeweils augenblickliche, nämlich der eigentlich reale Mensch als immer nur flukturierende Erscheinung kann nicht zugleich statischer Maßstab oder statisches Messinstrument sein.

So kann auch eine Skala, die hier im folgenden aufgezeichnet bzw. nur angedeutet ist, nur auf jeweils frühere Erfahrungen fußen, an der eben nicht nur quantitativ je nach Situation die ansteigende Informationsmenge von einem Subjekt zum anderen Subjekt gezeigt werden soll, sondern ebenso die zugleich zunehmende Qualität der Information als zunehmende Qualität auch des Verhältnisses, ab „v.“ dann zugleich positiv wie entsprechend negativ, was nur an Beispielen der Erfahrung, der Vergangenheit und der Literatur verständlich werden kann, - und eben nicht z.B. an dem gerade mitzuteilenden Gedanken für einen unbekannten Leser. Ebenso ist die Vorstellung eines messbaren Informationsflusses von Subjekt b zu Subjekt a wie zwischen zwei Komputersystemen in der Form von abzählbaren Bits und Byts über ein Kabel bestenfalls eine Hilfsvorstellung. Wir wissen, ein Pause in einem Gespräch kann Bände erzählen, während tausend Worte oft nichts besagen. Dennoch können wir die folgenden Stufen einer gedachten Skala als allgemeines Wissen unserer Zeit betrachten, das wir zum gegenseitigen Verständnis reflektieren sollten.
 
 

Wenn ich im Folgenden in der Weise der Analogie die Unmöglichkeit oder Schwierigkeit jeder Logik, die Subjektivität des Menschen wie die Subjektivität Gottes zu beweisen, wie aber auch die Einfachheit solcher – ohne jeden Beweis - ganz gewiss zu sein, , plausibel zu machen versuche, bedeutet es nicht, dass ich beides gleichsetze.
 
 Eine Skala für den Informationsfluß von Mensch zu Mensch

Einleitungsbemerkung: 

Neben Raumfahrt und Quantenphysik dürfte die Erfassung von Subjektivität und Bewußtsein durch Gerold Prauss die gewaltigste Leistung des vergangenen 20. Jahrhunderts sein. Dennoch bleibt die Tatsache oder Möglichkeit einer 2. Subjektivität als Außenwelt, also neben mir, noch gänzlich unverstanden und dürfte als Erkenntnis kaum mehr als  hypothetische Qualität besitzen. 

Wenn ich im Folgenden eine Skala entwerfe, die den Informationsfluss von einem Menschen zu einem anderen anzeigen soll, ein Vorgang, aus dem nach unserer Vorstellung , Anschauung und Begrifflichkeit von Kommunikation und Verhältnis jede Sprache, Kultur und Religion schließlich resultiert und besteht, kann und soll das nicht bedeuten, als ließe sich damit bereits die Existenz des anderen Subjekts oder auch nur die Möglichkeit eines solchen beweisen, - selbst wenn die eigene Existenz genetisch aus anderen Subjekten und diese wiederum aus anderen resultiert und von solchen zeitlebens abhängig bleibt. Das - wohl hauptsächlich neurophysisch bestimmte - selbstverständliche(!) Verhältnis zum anderen Menschen ist und bleibt ursprünglich als Bewußtsein natürlich auch als Fremdverhältnis zugleich ein Selbstverhältnis. 

Unsere moderne oder sog. aufgeklärte empirische Vorstellung und Anschauung, als bestünde genau wie von einer Sache, z.B. einem Stein, auch von einem anderen Menschen ein Informationsfluß zu einem selbst, zum Erkennenden derart, als bekämen wir alle wahren Informationen über den Stein implizit von dem Stein selbst, die es nur noch zu analysieren gelte, als erzähle uns der Stein dabei etwas über sich selbst und seine Vergangenheit, und zwar als bestünde vom anderen Menschen  nicht anders als Sache zusätzlich über die Sprache ein weiterer Informationsfluß, der uns wiederum implizit eine weitere zu analysierende objektive Wahrheit über diesen Menschen als Subjekt mitteilt und explizit dessen subjektive und nur bedingt zuverlässige Information, weil frei und gewollt und mehr oder weniger freiwillig dosiert und von dessen Absicht und Irrtumsmöglichkeit abhängig, - dies alles zusammen  führt uns nahe an den Grenzbereich des Spirituellen. 

All das als Informationsfluß gedachte und im Folgenden als solcher dargestellte, ist, erkenntnistheoretisch wohl abgesichert, natürlich nur ein Vorgang der Erkenntnis- bzw. der Informationszuordnung im erkennenden Subjekt selbst. Daß oder wie weit Begriff und Anschauung und solche Zuordnung nicht durch das erkennende Subjekt selbst und sein Urteil, sondern durch einen anderen Menschen oder eine andere Macht z.B. durch Gedankenübertragung, Hypnose, Drogen erfolgen kann, ist zwar das Lieblingsthema aller esoterischen und okulten Spekulation aller Zeiten, soll hier aber nur als diffuse Grenze unserer Skala erscheinen. Göttliche Offenbarung bedarf der eigenen Zuordnung.

Als Nicht-Ich beurteilen wir den anderen Menschen in der gleichen Qualitätsskala, wie unser Verhältnis oder Mißverhältnis zu Gott: je nach Gegebenheit und Situation sowohl als objektive Sache wie Ding, Werkzeug und Tier wie auch als Macht, Gefahr, Schicksal, Freundschaft, Liebe,  Herrschaft oder auch Heiligkeit. Keines der Extreme ist grundsätzlich und immer falsch oder richtig. Das wäre weltfremd. 

 

 

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i.Die Skala der Begegnungsart mit einem anderen Subjekt als Hinweis für die

progressive Übermittlungsweise von Informationen von einem Subjekt „Sa“ (oder Robinson) zu einem anderen „Sb“ beginne mit der bloßen Wahrnehmung des Vorhandenseins eines anderen Menschen, z.B. nur anhand einer unbeabsichtigten Spur, die das andere Subjekt „Sb“ also passiv hinterlassen hat. Dieser Beginn mit dem Minimum an Information, die die Tatsache der Gegenwart des anderen evident machen kann, bezeichnet wahrscheinlich die problematischste, aufschlußreichste und interessanteste Situation – wenn auch wohl nur eine hypothetische -, interessant, weil sie ein hochkomplexes Maximum an Information im wahrnehmenden Subjekt aktiviert und zwar als die totale Konditionierung des Wahrnehmenden „Sa“.

Diese reziproke Funktion kann man vielleicht vergleichen mit einem elektr. Widerstandsmesser, der zugleich die Leitfähigkeit anzeigt, also beim kleinsten Widerstand zugleich die höchste Leitfähigkeit und umgekehrt.

Erinnern wir uns, als Robinson im Bewusstsein der Einsamkeit plötzlich im Sand den frischen Fußabdruck eines Menschen entdeckt. Und wir erinnern uns, wie er mit Schrecken und Panik erfüllt ist.

Natürlich ist hierbei nicht der stumme und schnell vergängliche Abdruck das Objekt der Erkenntnis und selbst gefährlich oder bedrohlich, sondern der unsichtbare Verursacher. Man könnte ihn ohne Gefahr schnell beseitigen.

Daß Panik und Schrecken, schreckliche Ungewissheit und Angst auch nach der sofortigen Beseitigung dieser Spur bestehen bliebe, belegt zwar eindeutig, dass sich die Wirkung subjektiv nur in Robinson abspielt aber dennoch alles andere als unrealistische Einbildung ist. Das Vorhandensein oder Vorhandengewesensein der Spur „X“ eines Menschen „Sb“ aktualisiert mehr an Vorstellbarkeiten oder Denkbarkeiten in Robinson, als ein Mensch in 10 dicken Büchern aufschreiben könnte, viele Hundertsausend Informationen, nämlich alles, was Robinson über Menschen weiß, Gutes bis Bös-Gefährliches, dazu gehört, dass Robinson weiß, dass auch der andere Mensch eine ähnliche Informationsmenge, die wir „X1“ nennen wollen, je nach dem was er Gutes und Böses über Menschen weiß und anwenden wird, worin ja enthalten ist, dass auch jener weiß, dass auch Robinson eine bestimmte Informationsmenge über Menschen, nun nämlich „X2“ besitzt und anwenden wird, was er einkalkulieren wird. Und er weiß, dass bei der konkreten Verzahnung jeweiliger Anwendungen jeweiliger guter und böser Eigenschaften in diesem Sinne nämlich als „X3“ als „X4“, „X5“, „X6“ u.s.w., je nach Intelligenz, wie ein Schachspieler die jeweiligen 2., 3., 4. bis 6. Züge des Handelns im Sinne von Aktion und Reaktion im Voraus berechnen und durch eigene Aktion und Reaktion abwehren würde.

Ein ähnliches Erschrecken würde vielleicht einen Teil der Menschheit befallen, wenn irgend ein Superkomputer oder Android- vielleicht mit dem Namen „Dänecke“ - , eindeutig errechnen und damit „beweisen“ würde, dass die vielen Voraussetzungen in unserer Milchstraße und auf der Erde für das Entstehen von menschlichem Bewusstsein kein Zufall sein kann oder dass in dem natürlichen und gesetzmäßigen Ablauf aller Vorgänge seit dem Urknall an einer Stelle oder an vielen – z.B. bei und zu dem Entstehen menschlichen Bewusstseins – entsprechend bewusst und gezielt eingegriffen wurde, - nehmen wir an genauso unzweifelhaft, wie es für Robinson unwahrscheinlich ist, dass jener frische Fußabdruck zufällig entstanden ist, wenn dies auch im Falle des Fußabdruckes theoretisch durchaus möglich wäre. Und man kann sich dann gut eine große, wahrhaft apokalyptische Koalition vieler fundamentalistischer Freidenker vorstellen unter dem Vorzeichen: „Wir wollen Gott nicht. Gott soll sich raushalten. Wir regeln unseren Kram alleine. Wir haben Angst vor der unmenschlichen Macht Gottes und aller Gotteskrieger.“, während sich vielleicht eine entsprechend große loyale Gotteskoalition, vielleicht eben als Gotteskrieger versammeln würde, vielleicht unter dem Motto „Nieder mit den Feinden Gottes“.

Eine philosophische Frage bleibt es, ob dieser Superkomputer, wie später Robinson, herausfinden könnte, dass es sich bei der empirischen Spur immer auch um die eigene handeln kann bzw. um die Folge der Programmierung. Denn die ganze ungeheure Informationsmenge von „X“ bis „X6“ mobilisiert sich hier am Beginn der Skala nur subjektiv und nur in Robinson durch Robinson.

Eine theologische Frage ist es, ob es die Guten und die Richtigen sind, die sich als Gotteskrieger vereinigen würden und dem empirischen Beweis, nämlich dem Komputer als Meßgerät vertrauen, und ob die Skeptiker des empirischen Gottesbeweises und die Feinde eines empirisch realen Gottes und seiner Gotteskrieger nun empirisch beweisbar die Bösen wären.

Hierzu ist nun ein kurzer, vorweggenommener

Kommentar zu den Gottesbeweisen

angebracht.

Ich kann wohl hoffen und davon ausgehen, dass die christlichen Kirchen und Konfessionen, die gläubigen Juden, Christen und Moslems und auch Hindus und Buddhisten aller Schattierung von dem Gottesbeweis eines Komputers oder Roboters relativ unberührt blieben und in ihm nicht einen neuen Propheten des wahren Gottes sehen und ihm als Gegner oder Anhänger nachlaufen werden. Der Glaube dieser Religionen resultierte nie aus dem Beweis, sondern umgekehrt aus der einfachen Gewissheit. Die Gottesbeweise der Geschichte, von dem ontologischen des Aristoteles, der von einem logisch zu folgernden Urbeweger ausging bis zum anthropologischen von Kant und Hegel, die von Gott als einer Denknotwendigkeit ausgingen, (siehe die Zusammenfassung bei Pannenbergs „Systematische Theologie“, Bd.I, ab Seite 93, Verlag Vandenhoeck), blieben gewissermaßen als vergebliche Versuche immer so etwas wie ein Nebenaspekt oder gar Kuriosum am Rande. Aber selbst wenn die trotz nie gekannter Emsigkeit im Prinzip träge und fast stagnierende moderne Theologie und Philosophie in dieser Frage nicht weiter kommt, träge wegen der Verfangenheit im professionellen Gerangel des Alltags und wohl hauptsächlich wegen der Schwierigkeit des Themas und der für einen Menschen und ein Menschenleben inzwischen unüberschaubaren Menge an Aspekten und Detailproblemen, und dabei die Grundproblematik, von einer Folge zurück auf eine Ursache zu schließen, noch kaum als solche erfasst hat, - alles was passiert, hat viele bis unendlich viele Ursachen - , so ist es dennoch eine Frucht der abstrakten Theologie und ist nicht vergeblichen Mühe, wenn der Glaube auch angesichts solcher Sensationen, unberührt und fest bleibt. Dieses gilt natürlich auch für alle sog. Beweise, die die Wirklichkeit Gottes zu widerlegen versuchen.

Dennoch sind die heiligen Schriften gespickt mit Argumenten, die wie Beweise aussehen, und die auch mehr sein wollen, als nur subjektive Beteuerungen der Wirklichkeit Gottes.

Die schöne und in vieler Hinsicht philosophische und soziologisch verstehbare Erzählung des englischen Inselbewohners Daniel Defoe (1660-1731) entlarvt den Beweis für oder den Hinweis auf das Vorhandensein eines anderen Menschen in Form des entdeckten Fußabdrucks als Irrtum. Robinson erkennt die Spur als die eigene. Natürlich ist diese Erkenntnis kein Beweis dafür, dass es nicht doch einen anderen Menschen auf der Insel gibt, auf den sich Robinson gefasst machen müsste.

Damit steckt Defoe, wahrscheinlich intuitiv, alle Bereiche bisherigen Denkens über die Erfahrbarkeit der Existenz Gottes ab, die, der Mensch bisher – und, wie ich denke, immer alle zugleich – gegangen ist. Man kann bei keinem Beweis den beweisenden Menschen ausklammern und sollte ihn auch beim Lesen der Heiligen Schriften erkennen.

Und ein Urteil wäre keines, wenn jeder Irrtum ausgeschlossen wäre.

ii.Die von mir markierte 2. Stufe der Skala, wo wir der umfangreicheren Spur des anderen Subjekts, z.B. einem Zaun oder einem Haus, begegnen sollen, ist wahrscheinlich kunsttheoretisch die interessanteste, wo an der Spur ein bewusstes Handeln in der Form der freien Absicht eines Menschen oder der von mehreren erkennbar ist. Ein eigenes Kapitel würde die Untersuchung der Frage ergeben, aufgrund welcher Indizien wir bereits intuitiv das Ergebnis des einfache Hantieren eines Menschen von dem natürlichen Geschehen unterscheiden können, das durch Wetter, Wasser, Wind oder durch Flora und Fauna in der Natur stattfindet. Ein empirischer Beweis dafür dürfte trotz aller Evidenz hier sowenig möglich sein, wie bei jener Fußspur, da hier wie dort ein Zufall von Ähnlichkeit und eben auch ein Irrtum vorliegen könnte.

Nicht weniger kompliziert und empirisch kaum beweisbar dürfte es sein, in welcher Weise wir von dem Ergebnis der Handlung auf eine bestimmte Absicht, Intention und Intelligenz schließen können. Wir finden oder empfinden schließlich solches Sinnvolle sogar in übermenschlich-genialer Qualität in jeder Pflanze und mehr noch in jedem Lebewesen als Erfolg oder Ergebnis realisiert, ohne schon zweifelsfrei auf die Absicht oder Gegenwart eines anderen Menschen oder Schöpfers schließen zu dürfen, es sei denn auf unsere eigene Interpretation.
 
 

Obwohl es die Bibel und andere heilige Schriften zu empfehlen scheinen, von der allgegenwärtigen genial realisierten Zweckmäßigkeit in der Natur auf Gott den Schöpfer und seine Allmacht zu schließen, lehnt gerade dies die Philosophie seit Kant ab und auch die moderne Theologie (Siehe W. Pannenberg, Systmatische Theologie, Bd.1, Seite 93 bis 108) und sie sprechen heute stattdessen von Entwicklung.

An diesem 2. Punkt der Skale jedenfalls ist dieses Erkennen offensichtlich subjektiv und geschieht nur in oder durch Robinson.

Mit dieser dennoch größeren Menge an irgendwie dennoch wahrnehmbarer Information würde in Robinson selbst jedoch nur ein Bruchteil der Informationsmenge aktualisiert, als in Stufe i..

Worauf es hier ankommt, ist jedoch die Informationsmenge und die Informationsweise, die von dem anderen oder den Menschen auf Robinson quasi übergehen und sein Wissen über Menschen und ihr Tun erweitern kann, denn die umfangreichere Spur kann die Menschenkenntnis von Robinson erweitern und zudem in der Weise des Vorbildes neue Einsichten über Techniken und Möglichkeiten vermitteln, die er vorher nicht besaß.

iii.Auf der 3. Stufe beobachte Robinson – selbst unbeachtet und unentdeckt- einen anderen Menschen bei seiner Tätigkeit, und auf Stufe 4.

iv.mehrere Menschen bei ihrem Hantieren. Die Stufen 3. und 4. unterscheiden sich voneinander ebenso grundsätzlich, wenn auch weniger offensichtlich, wie sich die ersten beiden Stufen von der 3. und 4. unterscheiden, auf der ein anderer Mensch oder mehrere nun nicht mehr indirekt erschlossen sondern real erkannt werden. Es scheint ganz offensichtlich so, als ob damit die subjektive Einbildungskraft und damit die subjektiv mobilisierte Menschenkenntnis von „X“ bis „Xn“ weiter abnimmt und durch die objektiven Informationen zurückgedrängt werden, die sich aus dem realen Anblick der anderen Menschen ergeben, weil sich mit jeder präzisen Information entsprechend viel Eventualitäten ausschließen.

Es scheint so, als bestünde damit bereits ein entsprechend zunehmender Informationsfluss von „Sb“ zu Robinson d.h. zu „Sa“, wenn auch ohne Wissen und Willen von Subjekt b oder den anderenSubjekten „Sb bis Sn“. Und es scheint so, als könne man bereits von Kommunikation sprechen, bei der Robinson nur zuhört, wenn auch weder selbst wahrgenommen noch bewusst und gewollt angesprochen. In der Tat werden ja auch in einem normalen Gespräch, bei dem alle Beteiligten voneinander wissen, viele Informationen unbewusst und außersprachlich weitergegeben, und zum größeren Teil, als uns meist lieb ist, sogar gegen unseren Willen, wenn z.B. der andere uns eine billige Show oder Lüge oder auch versteckte Freude, Zustimmung und z.B. Verliebtsein an der Nase ablesen kann, wie man sagt. Man verrät sich durch die Gestik von Körper und Gesicht, was in diesem Fall dem Informationsfluß durch die Spur unter i. bis iv. grundsätzlich gleichzusetzen ist. Das bedeutet, dass der Mensch auch in einer kommunikativen und sozialen Einbindung, wie jene Menschen unter iv. unter sich jeder ein Stück Robinson bleibt. Und entsprechend beobachtet Robinson „a“ unter iii. ein autarkes Subjekt Robinson „b“.

Die eigene Dispositionierung von Robinson „a“ geschieht natürlich durch die Konditionierung und Selbstaktivierung nur in Robinson „a“ und nur durch Robinson „a“. Der andere weiß ja nicht, dass er beobachtet wird. Dennoch gibt der andere, also Robinson „b“ alle Informationen, die Robinson „a“ dabei benutzt, um z.B. eine eventuelle Strategie im Falle einer Kommunikation oder Feindseligkeit bei einem Aufeinandertreffen zu entwerfen.

Natürlich muß man sich zwischen iii. und iv. beliebig viele weitere Unterstufen denken, vom Einzelmenschen, über das Pärchen, die Familie, über Sippe, Volk, Nation, Weltbevölkerung bis zum den neutralen Begriffen Allgemeinheit und Öffentlichkeit. Jeder Bereich ist eine soziologische Wissenschaft für sich und ist ein ganz besonderes eigenes Vorzeichen und Attribut von „Sb“ als Individuum, z.B. als Mutter oder Vater von Kindern, bzw. als Nachkomme bestimmter Vorfahren, als Angehöriger einer bestimmten Sprache, Kultur oder Nation usw., die in den Punkten 6. und 7., d.h. vi. und vii. zur Sprache kommen.
 
 

v.Erst in einer beiderseitig bewusst aufeinander bezogenen Begegnung von Subjekt und Subjekt, von „Sa“ und „Sb“, wird die Freiheit des Menschen, nämlich auch die des anderen, Wirklichkeit zwischen oder trotz bzw mit allen Aporien – und ohne Zweifel durch diese, die sich daraus logisch ergeben. Dieses ist der grundsätzliche Unterschied zu den vorherigen Stufen der Skala.

Im Unterschied zu einem Stein, der nach menschlichem Maß niemals die Wahl zwischen Falsch und Richtig einerseits und Gut und Böse andererseit besitzt, sehen wir den Menschen innerhalb und außerhalb der Kausalität von Beidem.

Erst jetzt ist es beiderseitig möglich zu lügen und den eigenen Irrtum als Folge der Lüge des anderen zu durchschauen – wie auch immer - , womit zur Freiheit auch die Dimension der Macht und Verantwortlichkeit vakant wird.

Die erfolgreiche Lüge bedeutet Macht über den anderen und ist bereits Handlung in der Form der Verneinung des Rechts des anderen auf Wahrheit und Freiheit, und das zwischenmenschliche Vertrauen steht damit immer zwischen Dummheit, Naivität, Irrtum und Verlust der Freiheit einerseits und der gegenseitigen Bestätigung und Bejahung, mit christlichen Worten, der Liebe und Gemeinschaft andererseits.

Mit der Versuchung des ersteren Weges gefährdet sich letzterer. Dem scheint die Natur, der wir den Menschen zurechnen, nach all unserer Erziehung und menschlichen Erkenntnis betrachtet, zu widersprechen:

Im Gerangel um Existenzerhalt, Arterhalt, Geltung und Gültigkeit, d.h. Gültigkeit und Geltung, ist Lüge, Betrug und Täuschung eine der ganz großen Erfindungen und Erfolgskriterien der Natur. Lüge, Betrug und Täuschung ist in Fauna und Flora natürlich. Wer dem Irrtum und damit dem Stärkeren, dem Verdrängt- und Gefressenwerden entkommt, entscheidet in der Natur der statistische Zufall. Im Einzelfall entscheidet sicher der Stärkere, der Listigere und Intelligenteste. In der „Kalkulation“ der Natur spielt der Einzelfall, das Individuum oder die Gerechtigkeit bei der Auslese keine Rolle. Der Vorschlag Schopenhauers, dass der Einzelne den natürlichen Betrug der Schöpfung betrügen müsse, um ihm zu entgehen, wäre nichts anderes, und diese Natur nach Nietzsche zu bejahen, erst recht natürlich.

Bei der Begegnung mit Fauna und Flora reihen wir Menschen uns ohne ethische und theologische Wertung in diese Reihe ein.

Bei der Begegnung mit dem anderen Menschen, wie in unserem hypothetischen Fall der Skala, stoßen wir jedoch mit der Frage, ob der andere gut oder böse sein wird und wie wir ihm begegnen müssen und sollen, auf Gott und unser Gewissen.

Laotse: Redlichkeit zeugt friedliches Walten.

Jesus: Schlägt dir jemand auf eine Backe, so zeig ihm auch die andere hin.

Begegnen wir also mit dem anderen Menschen dem ärgsten Feind des Menschen oder einem Freund?

Hätten mit der oben gezeichneten gnadenlosen und betrügerischen Eigenschaft der Natur (auch der Natur des Menschen) die Gnostiker, Marcion und Mani und in unserer Zeit Schopenhauer und Nietzsche Recht, die den Demiurgen, den Schöpfer unserer Welt, den Jehova Abrahams und der Juden, für einen Schurken hielten, die den Vater Jesu, also einen wahren Gott, also nicht für den Schöpfer und Herrn unserer „bestialischen, ungerechten und widerlichen“ Welt hielten, die durch den Demiurgen gegen Gottes Willen erschaffen wurde, so wäre es ganz konsequent, den Schöpfer wie auch das böse Geschöpf, also auch den anderen Menschen zu überlisten, zu überwältigen und zu betrügen, so wie wir Fauna und Flora durch die Domestikation zum Verzehr züchten, und nur deswegen hegen und pflegen, um sie letztendlich zu verspeisen.

Gegenüber der religiösen Instanz des eigenen Gewissens wäre danach die geäußerte Skepsis der Religionskritiker auf der Webseite http://www.jesus-und-kirche.de/ , von Augstein bis Tobias May ganz natürlich und berechtigt, dass nämlich die Religion nichts weiter sei, als die Domestizierung des Menschen, bzw. seiner Natur, sei es durch Gott, sei es durch Kirche und andere Depoten, um ihn auszubeuten und zu betrügen, indem man ihm Vertrauen befiehlt und dieses missbraucht; ein Betrug also, sei es durch Kirche und Politiker, sei es durch den Schöpfer unserer Welt. Und Karl Barths Misstrauen gegen alle Naturreligionen wäre im tiefsten Grunde nichts anderes.

Sinn oder Bedeutung.

In der „Barmer Erklärungen“ von 1937; hat angesichts der NS Barbarei dieser grundsätzlich und heute erst recht missverständliche Akzent

Diese hier von mir bewusst so drastisch negativ und barbarisch gezeichnete Eigenschaft der Natur als das Natürliche auch des Menschen muß an dieser 5. Stufe (v.) der Skala Robinson, „Sa“, eventuell erwarten, wenn er allein auf einen anderen einzelnen Menschen, „Sb“, trifft. Es gibt keine Zeugen und keinen Richter, und keiner von beiden hat Hilfe, und es gibt gewissenlose Menschen

Ich gönne keinem Menschen die Erfahrung einer Situation, in der sich der andere gegen einen ganz der Natur des Barbarischen gemäß verhält und sogar ganz unnatürlich noch bestialischer sein kann, als ein Raubtier, das sein Opfer nur fängt und verspeist.

Die nun größere Informationsmenge, die „Sa“ im Fall der konkreten Begegnung mit einem anderen Menschen durch dessen sichtbare Erscheinung bekommt, reduziert dennoch entsprechend die Unsicherheit und damit die Menge der zu mobilisierenden Eigeninformationen in „Sa“, die Robinson über den Menschen weiß, und zwar auf allen Reflexiosstufen von „X“ bis „Xn“, selbst wenn der andere ein Barbar sein sollte.

Dieses gilt auch für den anderen. Und die Verflechtung der Reflexionsstufen erfolgt dadurch, daß beide mit jeder erkennbaren Reaktion und mit jedem geäußerten Wort mehr von sich, d.h. mehr konkrete Informationen zu erkennen geben, wobei jedes Mal auf beiden Seiten „X“ bis „Xn“ neu modifiziert und konkreter beginnt. Wenn wir die heiligen Schriften lesen, gilt es manchmal, diesen Vorgang, der oft Tausende Jahre zurückliegt, zu rekonstruieren. Oft ergibt sich die Bedeutung erst aus dem Sinn, nämlich daraus, warum etwas gesagt und getan wurde. Wo bes. in der frühen Christenheit solche Reflexion auf solche Reflexionsstufen z.B. in den Briefen unterblieb, die schon früh zum regelrechten Heiligtum wurden, entstanden Verzerrungen, wenn Sinn und Bedeutung nicht mehr unterschieden wurden. Wie der Mathematiker Gottlob Frege, (1848 –1925), nicht ganz unproblematisch unterschied, ist die Bedeutung einer Behauptung das gewissermaßen empirisch und objektiv Konkrete der Aussage, während der Sinn, nämlich das Warum und Warum-so bei jedem Menschen und in jeder Situation entsprechend „X“ bis „Xn“ nur vage und subjektiv vermutet werden kann und oft auch nicht erkannt werden soll.

In der konkreten Situation kommt man sich auf diesem Wege näher, wie man sagt. Derart muß man sich aufeinander einstellen.

Im trivialen Alltag verbrauchen wir Menschen wohl das Meiste an Intelligenz und Einbildungskraft nur dazu, die eventuelle Verschlagenheit, List, Strategie und Show des anderen und der anderen zu durchschauen, abzuwehren und eine eigene entsprechende Position aufzubauen, wobei die eigentliche Bedeutung selbst unserer Existenz und die des Anderen ganz aus dem Blick geraten kann..

Ein entsprechendes Schlüsselerlebnis für mich war, als ich einmal nachts alleine eine Besorgung in einem sonst menschenleeren, nur schwach beleuchteten, riesigen Keller zu verrichten hatte. Ich hörte plötzlich ganz deutlich, wie jemand mir hastig auswich, sich versteckte und versuchte, kein Geräusch mehr zu verursachen. Erschrocken nahm ich einen kräftigen Prügel, einen Schüppenstiel in die Hand, in beide Hände und war bereit, kräftig zuzuschlagen und hätte damit einen müden Obdachlosen ganz unnötig und ungerechtfertigt lebensgefährlich verletzen können, der besser daran getan hätte, sich zu zeigen. Aber konnte er sicher sein? In diesem Fall war es meine eigene Erfahrung als Obdachloser, die eine rechtzeitige Reflexion und Mitleid in mir ermöglichte, so dass ich ihn mit einem „Gute Nacht“ ignorierte und nach der Arbeit die Kellertür offen ließ.

Denn es ist absurder Weise gerade die frei Möglichkeit des Menschen, unmenschlich sein zu können , die eben unnatürlich und ganz sicher übernatürlich und einem Tier gar nicht möglich ist, die dem Menschen die freie Entscheidung ermöglicht, auch menschlich zu sein, was uns gleichfalls von der Natur unterscheidet.

Ein Anthropologe würde vielleicht sagen, dass sich das menschliche Gehirn mit seiner Fähigkeit, Verschlagen zu sein und Verschlagenheit durchschauen zu können als Schutz vor dem Menschen und als Waffe gegen den Menschen entwickelt hat. Der Krieg gegeneinander als Vater aller Dinge.

Ersteres, nämlich als Schutz vor dem Menschen, wahrscheinlich, aber letzteres wohl kaum.

Hier gilt es, das Instrument (der Verteidigung), das Gehirn aus Fleisch und Blut, bzw. aus organischen Zellen, sorgfältig zu unterscheiden von dem keineswegs organischen Gedanken oder Entschluß eines Menschen.

Auch wenn alle Lebenserfahrung bestätigt, dass Ersteres, nämlich unser Gehirn, als Fähigkeit geradezu dazu verführt, es zum Angriff und zu List und Betrug zu benutzen, wenn die Logik einen Vorteil errechnet, so ist es dennoch nicht diese Fähigkeit, die zum Entschluß zwingt, der dann eben kein Entschluß sondern Zwang wäre.

Physiologen werden einwenden, dass Mut und Agressivität um nichts weniger organischen Ursprungs sind, wie der Selbsterhaltungstrieb. Natürlich ist der natürliche Trieb zum Existenz- und Arterhalt nicht weniger organisch, wie der Geltungstrieb. Alle drei gehören zusammen und bestimmen über die berühmten Hormone weitgehend unseren Alltag. Die jüngste Frühgeschichte der Menschheit wie die Völkerwanderung in Europa und selbst doch die israelische Landnahme unter Moses und Aron belegen, dass Völker vertrieben und ausgerottet wurden, um deren Land zu besitzen. Nicht die zu Unrecht bestohlenen und getöteten bestimmen die Geschichte, sondern immer die Sieger und Überlebenden.

Fast unvermeidlich drängt sich der Evolutionsgedanke auf, dass all dieses eben natürlich sei und geschehe, damit der Beste und Stärkste überlebt, wie es die Nazis predigten.

Diese hochaktuellen Gedanken angesichts der wachsenden Weltbevölkerung auf knapper werdendem Lebensraum, der uns durch Wasser, Wetter, Trockenheit, und Bebauung zusätzlich genommen wird, gilt es sorgfältig zu bedenken. Wir können uns das Leben auf der Erde zur Hölle machen, wenn wir Verstand und Fähigkeit nur dermaßen einsetzen, dass jeder Mensch, jede Nation und jede Religion gegen alle anderen nur ums eigene Überleben kämpft, - und dieses wäre nur ein kurzes Aufschieben.

Wir müssen, wenn wir die Problematik Krieg oder Frieden derart bedenken wollen, die schließlich in unserer Hand liegt, zwei Denkbarkeiten unterscheiden: Daß entweder die Natur und ihre Evolution im Sinne einer Entwicklung zu einer höheren Stufe intelligenten Lebens keineswegs ein Gedanke oder irgend ein Plan ist, den die Natur denkt, sondern ein Automatismus oder eine Gesetzmäßigkeit, oder, dass die Natur eben doch denkt und denken kann – wie auch immer - und nach einem Plan der Evolution handelt. In beiden Fällen kann der gnädige Gott nicht die Natur sein. Wenn wir dagegen sagen, dass die denkende Natur Gott sei, wie es der Hinduismus z.B. in der Person der Kala kennt, ist dieses ganz etwas anderes, nämlich dann eine entweder blinde und finstere oder eine höhere und intelligente Schicksalsmacht, der wir ausgeliefert sind, und der das Individuum nichts gilt.

All diese Denkbarkeiten, die ja alle in irgend einer Form in den heiligen Schriften der Bibel und des Korans, im Hinduismus, Buddhismus und Taoismus vorkommen oder dort so verstanden werden können, können wir nicht als natürliche Religionen bezeichnen, denen wir einfach die Offenbarungsreligion gegenüber stellen könnten. Denn genau das wäre nichts anderes.

Deshalb gehört diese Frage in alle Religionswissenschaften, sei es in China, Kairo, Casablanca, Damaskus, Istambul, Japan und Indien, sei es in der westlichen Welt, und zwar in der Weise, dass sie wie jede Wissenschaft gemeinsam diskutiert wird. Denn diese Gedanken bedeuten nicht Friede, sondern Krieg mit der Verneinung „des anderen“ Menschen, der anderen Nation oder Rasse oder der anderen Religion, als ginge es auch zwischen den Hypostasen Nation, Rasse und Religion um Existenz- und Arterhalt und Geltung, und bedeutete verallgemeinert letztlich und noch potenziert die Verneinung und Selbstverneinung des Menschen. Die Nation, die Rasse und die Religion sind für den Menschen da und nicht umgekehrt.

Und dieses als mögliches Missverständnis der heiligen Schriftenzu untersuchen, ist trotz der scheinbar respektlosen Nüchternheit wissenschaftlicher Reflexion, die keineswegs nur von religiösen Wissenschaftlern oder von solchen nur der eigenen Religion betrieben werden sollte, kein Verrat an den heiligen Schriften und bedeutet nicht deren Verneinung oder Relativierung! Und diese Arbeit geht eher zu langsam. Denn nicht die Buchstaben enthalten die Wahrheit, - als sei die Wahrheit irgendwie an der Druckerschwärze festgeklebt, sondern sie blüht im Herzen eines Menschen, das Gott öffnet, auch des Wissenschaftlers oder erstickt im Fanatismus, in der eindimensionalen Ideologie, Psychologie, Kausalität oder Berechnung oder im Religions- oder Konfessionspatriotismus, unser Glaube ist kein Fußballspiel - als seien die heiligen Schriften Gebrauchsanweisungen, mit denen man sich einen Platz im Himmel erobern, oder mit denen man Gott für seine Pläne instrumentalisieren könnte. Der Schritt von Barth zu Bultmann oder genauso umgekehrt, bedeutet nicht die Verneinung des jeweils anderen.

Denn es geht um das, was der heutige Mensch über den Menschen, über die heiligen Schriften, über die Religion und über Gott denkt, wie wir unter Punkt vii. noch zu untersuchen haben. Und im Gegenteil würde gerade ohne solche Reflexion die Hypostasierung von alten Glaubenssätzen der Offenbarung die Wahrheit wie etwas gehandelt, das ganz dem Gesetz von Existenz- und Arterhalt und dem biologischen und soziologischen Gesetz der Geltung unterworfen wäre.
 
 

Phylo- wie ontogenetisch ist jedoch die eigene Bejahung durch die Ganzheit des anderen Subjekts eine menschliche Grunderfahrung, wie die eigene Bejahung durch Gott eine menschliche Grunderfahrung mit Gott ist, die sich erst später als Entwicklungsstufe wieder psychologisch wie soziologisch im Sinne Humes und auch der modernen Religionswissenschaft - durchaus ebenso unbestreitbar, denn sonst würden wir das tatsächliche Denken des Menschen als Denkbarkeit ignorieren - auch in jenem Sinne, eben als Standort des Menschen zwischen Natur und Gott, zwischen Kausalität und Freiheit, relativieren lässt. Es waren die Physiker, die am Beispiel der Lichttheorie lernen mussten, dass die Quantentheorie die Denkbarkeit der Wellentheorie eben nicht ignorieren und als Irrlehre bekämpfen darf, oder umgekehrt, wie man analog nicht nur in den empirischen Wissenschaften, wie z.B. der Medizin, sondern auch in der Theologie den Menschen durchaus als Objekt wie eine Sache denken kann und darf, ohne zugleich seine Subjektivität verneinen oder ignorieren zu müssen. Zu leugnen, dass man dieses könne, wäre weltfremd, und dass dieses zur Tradition der Menschheit gehört, wäre nicht minder Weltfremdheit, denn es geschah und geschieht bis heute, wo immer Menschen als Sklaven, und wo immer Frauen und Kinder als Eigentum gekauft und verkauft oder geopfert wurden und werden und wo immer versucht wurde und wird, selbst Gott wie eine Sache zu instrumentalisieren oder zu bestechen.
 
 

Im Normalfall wird all dessen eingedenk „Sb“ vorsichtig den friedlichen und humanen Weg versuchen und anbieten und zugleich sein Wissen und seine Intelligenz von Vorsicht „X“ bis „Xn“ und seine Wehrhaftigkeit strategisch dosiert signalisieren.

Wie weit der Frieden reicht, so dass sich der natürliche Verstand beider nicht gegeneinander richtet, sondern zum einen für einander zum Nutzen beider addiert, und zum anderen durch Vertrauen auf beiden Seiten frei wird für besseres als Betrug und für besseres als für die Entlarvung und Abwehr des Betruges, wodurch das ungeahnte Potential menschlicher Möglichkeit erst frei wird, ist durchaus eine theologische Frage, aber am naheliegendsten wohl ein ganz unreligiöser Aspekt von Zivilisiertheit und Zivilisation. In der Tat finden wir den lästigen alltäglichen Vertrauensmissbrauch in der Form von Kriminalität und Streit gehäuft in weniger gebildeten Schichten.
 
 

Der heute aber verbreiteten Ansicht will ich noch widersprechen, dass die Religionsstifter für ein Wohlverhalten himmlischen Lohn in einem Jenseits und erst nach dem irdischen Leben nur so versprechen bzw. eine Strafe für Betrug und Bosheit in einer jenseitigen garstigen Hölle androhen, nur um damit den Menschen zu einem zivilisierten und friedlichen Zusammenleben zu überreden, und dass man dieses heute zweckmäßiger und wahrhaftiger durch Vernunft und Ethikunterricht erreichen könne.

Nur für ein zivilisiertes Miteinander ist letzteres besser als Nichts, wenn solche Zweckmäßigkeit nicht den Blick für die übernatürliche Dimension des Menschen verbaut.

Die Dimension eines jeden Augenblicks im Leben eines Menschen geht über die rein physische Existenz hinaus, wie ich mal vereinfacht sagen will. Ein solcher Augenblick als Leben und Handlung ist realiter, bzw. wahrhaftig, bzw. in Wahrheit in keiner Weise physisch denkbar, wie selbst jeder Physiker heute bestätigen wird.

Die folgende vereinfachte Vorstellung kann aber helfen, dass in einer bewussten tatsächlich realen Welt jenseits unserer physischen Vorstellung des Alltags, wo nicht nur Gott sondern jedem jeder Gedanke und jede Handlung des anderen unmittelbar kenntlich ist, eine für unsere Vorstellung ideale oder unbegrenzte oder vollkommende Weisheit existiert, in derem Bereich einmal ein Betrug nicht mehr möglich ist, sondern erkannt nur noch Ungültigkeit bedeuten würde, und in dem Leben in einer derart intensiven nämlich ursprünglichen Weise stattfindet, so dass Falschheit sogleich Ausscheiden bedeuten würde. Vergleichbar mit einem hohen Tempo aus der Autobahn, bei dem ein kleiner Fehler die Fahrt tötlich beendet. Daß dort nur existieren kann, dem die Fehler im irdischen Leben vergeben wurden und der solche anderen vergeben kann.
 
 

vi.Die Begegnung mit mehreren Menschen.

vii.Die Begegnung mit einer sozialen Formation

viii.Schule und Studium.

ix.Erziehung im Elternhaus.

x.Begegnung mit der Sprache als Kleinkind

xi.Indoktrination.

xii.sacrificium intellectus

xiii.Gehirnwäsche.

xiv.Hypnose.

xv.Katalepsis, Trance, Ekstase, Theomantie, Theomanie, Sybaritismus, u.ä.
 
 
 
 

(Wird demnächst weiter ausgeführt.)
 
 

(zurück zu Plausibilität)

Was passiert aber nun dabei, oder was soll geschehen, wenn im Namen von Bultmann von der Entmythologisierung oder im Namen der Textkritik von einer “echten” und “wahren”, wissenschaftlich fundierten Erkenntnis der Bedeutung, bzw. von einer “unstatthaften” Deutung oder einer unechten oder gefälschten Überlieferung gesprochen wird? Soll dabei dieser Text oder sein Sinn und seine Bedeutung verändert werden in dem Sinne also, daß Vergangenheit verändert wird, bzw. die Aussage der Überlieferung präzisiert wird, oder soll dabei bzw. dadurch in mein gegenwärtiges subjektives Erleben als Erkenntnis korrigierend eingegriffen werden? Sicher ist mein Erleben der Lektüre des immer gleichen Textes in der Bibel in jedem Zeitpunkt ein anderes. Kann, darf und will sich die Theologie zwischen dieses gläubige Verhältnis zur Schrift drängen? Einen Eindruck von einem Protest genau dagegen, also gegen die moderne Theologie können sie auf der Webseite http://www.missionshaus-bethel.de/mrmv/rak_geschichte03.html gewinnen. Oder aber soll und will der Theologe nur sich selbst korrigierend Mythos, Tradition, Religion und Glaube in den Überlieferungen nicht anders als in der Beurteilung gegenwärtiger Religiösität sachlich, objektiv und wissenschaftlich, ohne die Brille auch noch eines eigenen Mythos, also ohne eigene Befangenheit und Subjektivität sehen, verstehen, wie wir es bei W. Pannenbergerleben können?

Vollkommen gerechtfertigt und verständlich führt dieses zu dem Unbehagen gläubiger Bibelchristen, als sei die täglich oder wöchentlich erlebte Erkenntnis, nämlich als Leben und Erlebnis z.B. bei der täglichen Bibellesung oder der sonntäglichen Predigt und Andacht in der Verbindung mit dem Alltag ungültig. Als sei die erlebte Erkenntnis aus dem oder mit dem “Wort Gottes” Aberglaube.

Als ich während einer Krankheit zum ersten Mal die Bücher und Schriften der “modernen Theologen”, wie die von W. Marxen, A. Schweitzer und D.F. Strauss u.a. gelesen hatte, die mir eine besorgte Theologin, meine Schwester, geschickt und zu lesen dringend empfohlen hatte, ehe ich, wie geplant, eine Bibeldiskussion mit älteren Leuten anfinge, fiel ich mit meinem selbstverständlichen Glauben, der auf “meine” Erziehung, “meinen” Religions- und Konfirmandenunterricht, auf die regelmäßige Bibellektüre und den Kirchenbesuch und meine eigene Glaubenserfahrung gründete, zuerst ins Bodenlose. Mit schrecklicher Peinlichkeit fielen mir alle Situationen ein, in denen ich in meinem normalen sog. Volksglauben von “aufgeklärten” Theologen eher von oben herab wie ein seltsames Insekt betrachtet und ohne Kommentar mir selbst überlassen worden war. Und gleichzeitig mußte ich dann den Kirchenbetrieb als flächendeckendes Dienstleistungsinstitut für Beerdigungen, Taufen, Hochzeiten und Gottesdienste kennenlernen, in dem nichts Menschliches und Allzumenschliches und selbst Kriminelles nicht fehlte und wo ohne Beichtgeheimnis und Datenschutz häßliche, korrupte und, das Vertrauen in die Kirche mißbrauchend, die finstersten Machenschaften abliefen. Diese giftige Kröte im Hals schnell wieder auszuspucken, als wären dieses nicht Einzelfälle, sondern als gäbe es diesen kausalen Zusammenhang zwischen Bibeltreue und Anständigkeit und die Umkehrung mit der modernen oder durch die moderne Theologie, heißt natürlich nicht, daß es diese Kröte des Mißtrauens und der Anlässe nicht immer gab und immer auch gibt, und zwar mit den beiden scheinbar komplementären aber zugleich widersprüchlichen Seiten, als sei einerseits Glaube und Religion – nämlich an etwas Falsches oder als etwas Falsches - die Ursache des ethischen Zerfalls, des Betruges und der Verirrung, wie es die Aufklärung beispielhaft so begründend dem “finsteren Mittelalter” mit ihrer indoktrinären Bevormundung, Inquisition und Hexenverfolgung und ihren Kreuzzügen zuschreibt und andererseits, als sei der verlorene Glaube der Theologie Ursache des Zerfalls aller guten Sitten.

Aber das, was ich als Grund eines berechtigten Unbehagen der Bibelchristen mit dem unreflektierten Empirismus moderner Theologie umschreibe, liegt versteckter noch weit hinter oder unter dieser zu einfachen Kausalität der giftigen Kröte. Er, dieser unreflektierte Empirismus, wird deutlich in zwei selbstkritischen Äußerungen seitens der gegenwärtigen Theologie, die ich wohl zufällig in den Heften der “Theologischen Rundschau” (Mohr Siebeck ) fand und entsprechend zufällig anführen möchte: Gerd Lüdemann, Professor in Göttigen schreibt an einer Stelle sinngemäß, daß kein einzelner Theologe noch in der Lage sein könne, den ganzen Problemkomplex von Geschichte und Gegenwart des christlichen Glaubens zu erfassen, Jörg Bauer spricht von einem christlichen Lehrkosmos, sondern daß jeder nur in einem Teilbereich Fortschritte erreichen könne. Joachim Ringleben, Professor in Göttigen, gibt in einer Besprechung der gewaltigen Arbeit von Wolfhart Pannenberg mit den folgenden Worten zu bedenken, ob der Glaube (bzw. die Glaubenserfahrung) in dessen – oder in jeder? - Systematik zureichend aufgefaßt wird.

Joachim Ringleben über Pannenbergs „Systematische Theologie“ in „Theologische Rundschau“ 63. Jahrgang, Heft 3, Seite 338-339.

(Unterstreichungen und farbliche Absetzung sind von mir.)

Das Verhältnis von Systematik und Geschichte ist denn auch im 1. Band das Rahmenthema des einleitenden 1. Kapitels, das am Leitfaden der in ihrer fundamentalen Bedeutung gewürdigten Wahrheitsfrage die Begriffe von Theologie, Dogma, Dogmatik, Schrift, Prolegomena auf reichem historischen Hintergrund erörtert; eine eigentliche Schriftlehre fehlt freilich. Gottes Wahrheit — das spezifische und eigentliche Thema der Dogmatik in allen ihren Teilen (cf. 18 und 14 f., 69 f., 483) — wird dabei als in besonderer Beziehung zur systematischen Form der Reflexion stehend begriffen (29, 63), denn sie ist immer nur im Zusammenhang ihrer bisherigen (menschlichen und menschlich erfassten und gedeuteten) Geschichte, also (noch) gar nicht abschließend zu entscheiden (33), weil sie als Einheit alles Wahren überhaupt selber die Form einer Geschichte hat, die im zeitlichen Prozeß auf ihr Ende erst noch zugeht (63), an dem sie vollkommen (als soweit nur menschlich erkannt) zu erkennen sein wird (26 u. ö.). Weil Gottes Gottheit sich erst am Ende der Zeit vollkommen realisiert haben wird (64), kann und muß die Strittigkeit (eben zwischen Menschen) von Gottes Wirklichkeit in der Welt aus Gott selber begriffen werden (59, 69 u. ö.) und hat die theologische Reflexion der assertorischen Glaubensgewißheit die theoretische Form von Hypothesen (66ff.) bzw. die sich derart als geschichtlich vermittelt und bedingt (!) verstehende systematische Theologie den Status eines antizipierenden Modells, dessen Bewährung im Lauf der Geschichte immer noch aussteht (70f.). 

So sehr dies auf der Ebene der Reflexion von Glaubensaussagen einzuleuchten vermag und man sich einverstanden erklären wird mit der Abwehr des Verfahrens, die christliche Wahrheit als immer schon vor-entschieden vorauszusetzen (32, 36, 44f., 56, 58f., 60), und mit der Notwendigkeit, ihre bleibende Strittigkeit als Wahrheit ständig zu thematisieren — dazu gehört u. a. auch die beeindruckende Konsequenz, mit der Pannenberg. jede Frage, die er aufwirft, auch wirklich zu beantworten unternimmt! — und so gut man sich mit der — damit verbundenen — Kritik an einer bloßen Konsenztheorie der Wahrheit (22 f.) zugunsten der Kohärenztheorie (31, 62 f.) einverstanden erklären kann, so scheint mir durch diese imponierende und groß gedachte Konzeption doch die Frage nach der Bedeutung des Glaubens nicht ganz geklärt zu sein. Wird dieser als eine der »vorläufigen Erfahrungen der Wirklichkeit Gottes« (65) in diesem Kontext zureichend aufgefaßt? Wie ist vom noch ausstehenden endgültigen Selbsterweis der Gottheit Gottes her verständlich zu machen, daß antizipierender Glaube als Gewißheit von der Wahrheit schon möglich ist? Muß nicht im Glauben an Jesus die ganze Wahrheit (?) schon da sein, um in Selbstunterscheidung von ihrer faktisch begrenzten, vorläufigen Erscheinung als Vorgriff auf ihre noch ausstehende endgültige Realisierung im sich verstehenden Glauben überhaupt gewußt werden zu können? Die Lösung der Wahrheitsfrage ins Eschaton zu verlegen (cf. 26), ist doch wohl eine Option, die selber noch in der gegenwärtigen Erfahrung des Glaubens von der Wahrheit in Jesus begründet sein muß (wie am Verhältnis von Jesus und Trinität ja auch erörtert wird). Denn die Erscheinung Jesu Christi als Prolepse der Endvollendung vom Ende her zu begreifen, ist unlösbar von dem Umgekehrten, daß christlich das Ende nur als von Jesus her bestimmt gedacht werden kann (cf. aber 270). Das würde heißen, »Antizipation« ist ein Begriff, der nur aus dem Unterwegssein der Wahrheit zu sich selber gedacht werden kann, wie es ein Wesensmoment des Glaubens selber ist. Der Glaube selbst weiß sich als das Sichvorwegsein der Wahrheit, und er ist nur Glaube im Offenhalten dieser Differenz zwischen ihrem schon gegenwärtig Sein am Ort des Glaubens und dem noch Ausstehen ihrer eschatologischen Verwirklichung (die wohl nicht mehr »Erkenntnis« wäre (!?). Weil der Glaube selber derart das Sichvorwegsein der Wahrheit ist, gilt das Doppelte: nur weil die ganze Wahrheit im Glauben (verborgen) schon da ist, kann sie für die Welt als Ganze am Ende kommend erhofft werden: und die endgültige Offenbarung wird keine andere und neue Wahrheit bringen, sondern dieselbe, an der der Glaube jetzt schon verborgen teilhat. 


 
 
 
 

Dagegen: Mit anderen Worten zusammengefaßt, der menschliche Verstand und selbst die gründlichste Wissenschaft reicht nicht aus, um das Verhältnis Gott und Mensch wie auch das Verhältnis Mensch und Mensch zu erfassen.

Sollte man daher der Theologie Einhalt gebieten, weil der Glaube an Wissenschaft und Wissenschaftlichkeit von Theologie als Möglichkeit einer Glaubensaussage – und sei es in einer fernen oder abgeschlossenen Zukunft -, eben als Empirismus Aberglaube sei und jeden Glauben eher zerstört, weil sie ihn durch die menschliche Erkenntnisform von Kausalität und Automatismus zu ersetzen versucht?

Ist es also leeres Stroh, das zwischen den Buchdeckeln gedroschen wird, wie es Thomas am Ende seiner gewaltigen Lebensarbeit von seinem eigenen Lehrstoff behauptete?

Nun hat nun mal alle menschliche Erkenntnis in ihrer intersubjektiven oder grammatischen Struktur auch die kausale Dimension. Und so wir eine objektive oder tatsächliche Wirklichkeit der immer ja auch menschlichen und nicht nur menschlich verstandenen Geschichte des christlichen Glaubens bejahen, durch die er ja überliefert und in der Form von geschichtlicher Überlieferung als quasi kausaler Grund auch Teil der Gemeinsamkeit, Tradition, Form, Ethik und Sprache wurde, handelt es sich auch bei Fragen und Antworten nach Gott unauflösbar immer zugleich um ein menschliches und damit auch als zwischenmenschliches Thema um ein zwischenmenschliches Problem, das immer wieder zu lösen uns aufgegeben ist. Auch zwischen den beiden genannten Parteien.

Für das Verständnis der Grundsätzlichkeit dieses Verständnisproblems sind Mathematik und Philosophie noch im vergangenen Jahrhundert einen gewaltigen Schritt weitergekommen und zwar mit der Sprachanalyse von Gottlob Frege ( 1848 bis 1925) und der Erkenntnis- und Handlungstheorie von Gerold Prauss, (geb. 1933, Prof. in Freiburg) („Die Welt und wir.“ Metzler).

Gerold Prauss „Die Welt und wir“ Metzler-Verlag, Bd.I, Seite 918-920

Subjektivität und Intersubjektivität
(Animismus)

 
 

Dies jedoch heißt überhaupt nichts anderes, als daß jedem Subjekt jedes Objekt auch zunächst einmal als objektives oder anderes Subjekt erscheint, was bisher um so rätselhafter ist und bleibt, als doch durchaus nicht jedes Objekt auch tatsächlich, faktisch, kontinigent, will sagen, auch empirisch solch ein Subjekt ist. Vor einem Rätsel stehen hier denn auch gerade überzeugte Empiristen, weil die Lösung dieses Rätsels eben nur ein nichtempirischer Apriorismus sein kann, den sie desto weniger wahrhaben wollen, da er noch viel grundsätzlicher gelten muß, als sie für möglich halten können. Denn aus jenen Gründen, die wir hergeleitet haben, kann nur gelten: Wann und wo auch immer in Phylogenese oder in Ontogenese erstmals ein Subjekt sich bilden mag, - als solches selbst tritt ein Subjekt dabei von vornherein gerade so auf, daß es ein Objekt für sich von vornherein schon immer für ein anderes und damit für ein objektives Subjekt hält. Weil, als ein Subjekt aufzutreten, und, ein Objekt als ein Subjekt aufzufassen, unserer Herleitung nach ursprünglich und notwendig dasselbe ist, tritt ein Subjekt an ein Objekt heran und so als ein Subjekt hervor gerade dadurch, daß es immer schon mit Animismus oder mit magischem Weltbild gleichsam vorprescht.

Daraus nämlich können Sie sich weiterhin erklären, daß es für ein solches Subjekt dann auch in der Tat zum Drama werden muß, als Subjekt nicht nur anzufangen, sondern auch noch aufzuwachsen, nämlich auch noch fortzufahren damit, jegliches Objekt zunächst einmal als anderes oder als objektives Subjekt anzusehen: phylogenetisch ebenso wie auch ontogenetisch. Denn je danach, ob ihm solch ein Objekt auch tatsächlich, faktisch, kontingent, will sagen, auch empirisch als ein objektives oder anderes Subjekt begegnet, und wenn ja, wie ihm ein solches Subjekt dann begegnet, wird dies Drama zur Tragödie oder zur Groteske oder zur Komödie oder zur Idylle und so weiter, wie aus eigenster Erfahrung jeder von uns zur Genüge weiß, soweit er sich zurückerinnern kann.

Das ursprüngliche Drama nämlich ist und bleibt hier immer schon das so hervor- wie auch herantretende einzelne Subjekt als solches, und das heißt, als jenes Selbst- wie Fremdverhältnis eines Intendierens von etwas für sich, von solchem also, das dann etwas für es nur sein kann, wenn es auch etwas Anderes als es ist, mithin ein Objekt für es. Und mag dann phylo- wie ontogenetisch solches Intendieren zunächst einmal auch noch so »primitiv« beginnen oder weitergehen, als grundsätzliches Subjekt hält es ein Objekt zunächst einmal desgleichen für ein Subjekt und sonach desgleichen für ein Intendieren, wenn auch nur für ein entsprechend »primitives«, so daß sich das Drama solchen Intendierens auch von vornherein schon immer mindestens als Drama zwischen zweien abspielt.(Fußnote 10: \,gl. hier schon unten S.935, Anm. 19.)
 
 

Aber wohlgemerkt: genausosehr, wie immer schon von vorherein, zunächst einmal auch immer nur von vornherein, will sagen, ohne daß bloß dadurch etwa diese zwei sich auch bereits empirisch voneinander unterscheiden würden und sonach bloß dadurch etwa auch empirisch immer schon entschieden wäre, daß es sich dabei auch faktisch, kontingent, tatsächlich um das Gegenüber von Objekt als Subjekt für ein Subjekt handelt. Denn als solches ist dies Gegenüber vielmehr umgekehrt gerade dasjenige, was sich immer erst tatsächlich, faktisch, kontingent ergibt, - oder auch nicht, was sich in diesem Sinn empirisch aber eben nur ergeben kann, soweit es nicht-empirisch immer schon zugrunde liegt, so daß es dann auch immer erst Aposteriorität auf Grund von Apriorität ist. Denn genausogut kann sich auf Grund derselben Apriorität auch eine gänzlich andere Aposteriorität ergeben, nämlich daß es sich dabei tatsächlich, faktisch, kontingent und so empirisch zwar durchaus um etwas Anderes und damit um ein Objekt handelt, doch gerade nicht um ein Objekt als objektives oder anderes Subjekt für ein Subjekt, sondern als bloßes Objekt.

Auch als solches aber wird es für ein Subjekt dann zunächst einmal zum Subjekt und mithin zum Partner für es als das Drama jenes Intendierens, der es dann jedoch zunächst einmal gerade zur Tragödie für ein Subjekt als den ursprünglichen Partner dieses Dramas werden läßt. Denn einem Subjekt wird ein solches Objekt dann zu einem Partner, der ihm so begegnet, daß er seinem Intendieren nicht nur nicht entgegenkommt, sondern geradezu entgegentritt: weil dieses Subjekt eben umgekehrt als Intendieren immer schon mit Ansprüchen an ihn herantritt und mithin auch deren absichtslose Nichterfüllung durch ihn dann nur als absichtliche Versagung von Erfüllung durch ihn noch erleiden kann, so daß es sich als Drama der Absichtlichkeit seine Tragödie selber zuziehen muß.

Alle diese auffälligen und beachtenswerten Fakten aber werden Sie sich schlechterdings nicht anders zu erklären vermögen als aus jener Tiefendimension von Subjektivität, wie wir sie uns bis hierhin hergeleitet haben. Denn hervor tritt Subjektivität aus ihr heraus danach nur so, daß Subjektivität zum Fremd- werdenden Selbstverhältnis wird, das heißt: zum Fremd- werdenden Selbstbewußtsein der zur Fremd- werdenden Selbstverwirklichung, wodurch sie insgesamt mithin gerade zur Intentionalität werdenden Spontaneität wird. Kann sie dazu nämlich vollständig nur dadurch werden, daß sie sich zuletzt auch noch als subjektive Zeit zu objektiver Zeit objektiviert, weil sie nur dadurch sich in jedem Fall ein Objekt zu ermöglichen vermag, so kann sie eben darum auch ein jedes solches Objekt nur als etwas ansehen, das in seiner objektiven Zeit genau wie sie in ihrer subjektiven Zeit bewegt ist, nämlich als Intentionalität und damit seinerseits als Subjektivität, wenn freilich auch noch ohne Reflexion auf sie. Schon jedes im Raum ruhende Objekt muß dann, weil es sich in der Zeit bewegt, für solche Subjektivität auch seinerseits als solche Subjektivität erscheinen, und erst recht dann jedes, das sich nicht nur in der Zeit, sondern sogar auch noch im Raum bewegt, weil es dann nicht mehr nur latent, sondern sogar auch manifest für solche Subjektivität noch als Intentionalität erscheinen muß. Denn schlechterdings undenkbar müßte Ihnen bleiben, daß es auch nur auf die »primitivste« Weise zur Erfahrung oder zum Erlebnis von etwas wie »Dieses hier und jetzt bereitet Lust« bzw. »Dieses hier und jetzt bereitet Unlust« für ein Subjekt kommen könnte, ohne daß es dabei als zum Fremd- gewordenes Selbstbewußtsein der empirischen Erkenntnis eines Objekts für es immer schon zugrunde läge: folglich als ein ursprüngliches Zeit- und Raumbewußtsein im genannten Sinn, gleichviel, wann es phylogenetisch erstmals aufgetreten sein oder ontogenetisch erstmals aufzutreten pflegen mag.
 
 

Die Magd der Theologie hat die Schwerstarbeit zu leisten und dabei in ihrem Kompetenzbereich zu bleiben.
 
 

Die naheliegende Lösung: Im Alltag ist eine Darlegung und Ausführung und selbst das Zitat aller möglichen Positionen nicht praktikabel, sondern die einfache Lösung wird ja auch längst geübt wenn der Pfarrer die Lesung einer Aussage z.B. “nach dem Johannesevangelium” ankündigt, statt “von Johannes” Das ist sicher eine elegante und dennoch mehr als nur eine elegante Sprachregelung um das Problem herum. Mit dieser Unterstreichung der Herkunft wird nicht die Tatsache noch der Inhalt relativiert, sondern einander zugeordnen. Eine Bibellesung ist dennoch immer Begegnung mit den Aussagen, Mahnungen und Erfahrungen, die Menschen auf Gott bezogen aufgeschrieben haben.

Jede der großen Religionen unserer Zeit – und nicht nur die christliche - wird das kurze irdische Leben Jesu als ein Geschenk für die Menschheit empfinden, als eine Gabe Gottes, wie immer es im einzelnen tatsächlich verlaufen ist und welche Worte mit welcher Meinung zu welcher Gelegenheitund; nicht nur jede christliche Richtung, Konfession oder Kirche mit ihrer Theologie, sondern auch die Wissenschaften insgesamt werden die Existenz der Bibel in der heutigen Form für ein unersetzliches Geschenk achten und erhalten wollen, die wir Christen für ein Geschenk und für eine Gabe Gottes annehmen, das zum Leben Jesu dazugehört. Und es bedeutet keineswegs Synkretizismus, Gleichstellung oder Abwertung, wieso denn?, wenn wir nicht anders auch den Koran und die anderen erhaltenen heiligen Schriften der anderen Religionen für unersetzliche Gaben, Geschenke und Kostbarkeiten im Besitz der Menschheit halten.

Wie immer Theologen in der Vergangenheit und heute den Begriff “Inspiration” definieren, wir werden die menschliche Rolle dabei, die jeweilige menschliche Handschrift, die menschliche Spur einer bestimmten Person und Zeit, einer bestimmten Begrifflichkeit und Sprache heute wohl kaum als Makel und Abwertung empfinden, sondern im Gegenteil immer als die Wirklichkeit einer Spur mit der Möglichkeit eines zusätzlichen Einblicks in unser einstiges und heutiges Menschsein, als Möglichkeit dazu, und zwar als eine zusätzliche Gabe und Qualität. Und wieso sollten die alten Veden und Upanischaden, der Pali-Kanon,oder der Koran eine Wertminderung für die Bibel sein oder umgekehrt? Und wohl kaum wird heute ein Theologe – gleich welcher Schule – sich die Inspiration so denken, als habe Gott dabei den Menschen in seinem Glauben, in seiner einmaligen Subjektivität und Persönlichkleit abgeschaltet, - auch nicht bei den Aussagen Buddhas, oder als habe Jesus wie eine Marionette oder ein Roboter nur ein vorgegebenes Programm abgespielt. Dies als absurd zu empfinden, ist heute selbstverständlich.

Daß wir durch die Lektüre der heiligen Schriften Distance und Abstand gewinnen können, von den Sachzwängen, Gewohnheiten und Automatismen des Alltags, indem wir und weil wir dadurch unsere Gedanken auf die Autoren und Heiligen – durchaus als Menschen – und besonders in der Gestalt Jesu - und über deren Verhältnis zu Gott uns selbst zu Gott wenden können, ist sicher ein bleibendes Geschenk unseres Vaters an uns und ist ebenfalls ein Geschenk jener Heiligen und Autoren. Und natürlich wissen wir, daß nicht dieser Stapel Papier mit der Druckerschwärze selbst schon Gott selbst ist. Die Bedeutung der graphischen Schriftzeichen deuten wir Lesenden immer selbst, und die Bedeutung der physischen Schallwellen deuten wir Hörenden immer selbst, jeder für sich nach seinem eigenen Verständnis, - wie auch sonst?. Und wenn wir bei dieser Abwendung von den Zwängen des Alltags und bei dieser Zuwendung zu Gott bereits unserer Gewissen spüren, dann ist es unser Gewissen. Wenn wir bei der Botschaft der Hoffnung und Liebe von einer Hoffnung und Liebe erfahren, uns dieses vergegenwärtigen und eine Hoffnung und Liebe verspüren, dann verspüren wir uns selbst, nämlich unsere Hoffnung und Liebe und unser Geliebtsein und Argumente dafür, - jeder Einzelne für sich nach seinem eigenen Verständnis. Selbst wenn wir es dabei belassen, ohne uns dabei oder danach oder dadurch an Gott selbst zu wenden, kann das reine Lesen oder Hören der Bibel schon ein Geschenk, ein Segen und eine große Kraft sein. Wenn uns Gott selbst dabei unser Herz öffnet, ist es eine Handlung Gottes. Oder wenn wir es selbst tun und uns an ihn selbst wenden, wie immer man ein solches Verhalten umschreibt, dann ist ein Vernehmen seiner Zuwendung als Antwort zwar immer auch unser eigenes Vernehmen, unser eigenes Deuten in unsere eigene Befindlichkeit hinein, aber es ist dann sein Wille als seine Zuwendung zu uns, - aber eben nicht als automatische Reaktion sondern in jeweiliger Singularität und Einmaligkeit wie in der Form eines anderen Subjekts.
 
 
 
 

Die nachträgliche Beschreibung oder Erinnerung solcher Erfahrung, wie wir sie millionenfach besitzen, ist natürlich etwas grundsätzlich anderes, als diese Erfahrung selbst. Wie bei der Beschreibung einer Begegnung mit einem anderen Menschen, werden wir wie bei der mit einem anderen Objekt dessen vorhandene oder fehlende eigene Subjektivität niemals beschreiben oder beweisen, sondern immer nur als unser Erlebnis umschreiben können, das dabei immer auch Selbstbewußtsein und neue Selbsterfahrung ist, und wird deshalb innerhalb des Vermögens und der Grenzen unserer eigenen Erkenntnis bleiben müssen, und wir werden im Stand heutiger Begrifflichkeit die andere Subjektivität wohl immer als Eigenschaft oder in Form von Eigenschaften des anderen Objekts beschreiben, - und nicht umgekehrt.
 
 

Und wenn man im allgemeinen Sprachgebrauch der Gegenwart oft denWeg als das Ziel bezeichnet, sei es in Literatur, Kunst oder Musik oder sei es in der Bibelauslegung, so ist dieses zwar bezüglich des Christseins weder elegant noch treffend, aber es demonstriert die Erfahrung und das Wissen unserer Zeit um die Bedingtheit aller Mühe zu einem unerreichbaren Ziel hin als dennoch sinnvoll, z.B. bei dem Versuch, die Welt, einen Menschen oder den Menschen “X” oder auch Gott zu verstehen.
 
 

(wird fortgesetzt)
 
 

(von mir: Dieses etwas umfangreiche Zitat soll – wie auch die vorigen Zitate - vor allen Dingen die mühevolle, sorgfältige und redlich-ehrliche Arbeit moderner Theologie der Christen demonstrieren, in der Polemik, Voreingenommenheit und Befangenheit vermieden wird.)
 
 
 
 

Biblizismus

Von Prof. Erdmann. Schott (geb. 1900) und Dr. Gergard. Gloegle, geb 1901
1. Theologiegeschichtlich

 
 

2. Systematisch-theologisch

Dr. Gergard. Gloegle, geb 1901

1. BIBLIZISMUS hat ursprünglich, wie schon die Endung -zismus vermuten läßt, einen abschätzigen Sinn. So warnt M.Kähler (vielleicht hat er das Wort gebildet?) vor »einem unvermittelten, unmethodischen BIBLIZISMUS« (1883, 56) und bezeichnet ihn als eine Erscheinungsform des »Historicismus«, und zwar »eines biblischen Positivismus«, der bei Laien schonend, bei Theologen entschieden bekämpft werden müsse (1884, 225 f.). - Später hat man den fragwürdigen Versuch gemacht, bestimmte theologische Richtungen als BIBLIZISMUS zu etikettieren. Allerdings tun das noch nicht die Theologiegeschichten von Pfleiderer und V. Frank, während in dessen von R. H. Grützmacher bearbeiteter 4. Aufl. (491) und bei G. Frank (360) plötzlich der »schwäbische BIBLIZISMUS« begegnet. RE behandelt das Stichwort BIBLIZISMUS nicht. RGG1 hat unter BIBLIZISMUS keinen Text, wohl aber drei Verweise: auf Beck, Paulus-Christentum (= Greifswalder Schule), Kähler. W.Elert spricht mehrfach von »den biblizistischen Theologen« als von etwas Bekanntem. In RGG2 rechnet F. Traub zum BIBLIZISMUS im engeren Sinne Bengel, Oetinger, Beck, Auberlen, Kübel; im weiteren Sinne vor allem »unsere Altprotestanten«. Traub lehnt es ausdrücklich ab. Hofmann, Kähler und Schlatter als Biblizisten zu bezeichnen. Im Gegensatz dazu identifiziert H. Engelland (III. VII) den neueren BIBLIZISMUS ohne weiteres mit Cremer, Kähler und Schlatter, in deren Rahmen grundsätzlich auch Althaus bleibe. H. Stephan spricht bei Beck von einem »strengen« (164) oder »schwäbisch-realistischen« BIBLIZISMUS, den Kübel aufrechterhalten habe (244); im übrigen bevorzugt er den Begriff »Bibel-Theologie«. Auch bei Hirsch ist der »pietistische« (V, 28), »schwäbische« (V, 130) BIBLIZISMUS ein fester Begriff (grundsätzlicher BIBLIZISMUS Bengels: II, 185; spekulativer BIBLIZISMUS Oetingers: IV, 170). K.Barth redet mit Vorliebe von dem »sogenannten« BIBLIZISMUS, den er am reinsten bei Menken findet (PrTh 469); der Fehler des BIBLIZISMUS sei es, unter Außerachtlassung des Dogmas einen unmittelbaren Zugang zur Bibel zu suchen. »Das Dogma könnte ein Korrektiv bedeuten, das nicht ungestraft einfach übersprungen wird« (477). Er erinnert u. a. daran, »daß schon der Übergang vom biblischen zum biblizistischen Denken den Übergang zu einem - wenn auch inhaltlich supranaturalistischen - Rationalismus in sich schließt« (KD IV/1, 406), verfällt selbst freilich, gerade auch an seinem eigenen Maßstab gemessen, dem Vorwurf des BIBLIZISMUS Wiesner unterscheidet BIBLIZISMUS im weiteren Sinne (Waldenser, Wiclif, Humanismus, Reformatoren, Orthodoxie, Aufklärung, Pietismus, sogar R. Bultmann) vom BIBLIZISMUS im engeren Sinne (Joh. Coccejus, Bengel, Oetinger, Crusius, Collenbusch, Hasenkamp, Menken, Auberlen, Beck, Kübel, mit Vorbehalt auch Kähler). - Die englischsprachige Literatur bietet ein ähnliches Bild wie die deutschsprachige: Reinhold Niebuhr gebraucht BIBLIZISMUS fast gleichbedeutend mit Bibliolatrie, von der er die Reformatoren bedroht sieht. Luther zwar verstehe die Bibel als »Krippe Christi« und besitze damit ein »kritisches Prinzip« für ihr geschichtliches Verständnis, das ethische Entscheidungsfreiheit ermögliche. Calvin jedoch verfalle dem »doppelten Irrtum des BIBLIZISMUS«, sie als »göttliches Gesetz« - theoretisch wie praktisch - das individuelle wie soziale Leben bestimmen zu lassen, und verbinde so »obscurantism and pretension« (II, 157. 209 f.). Ähnlich spricht E. G. Kraeling im Blick auf das reformatorische Schriftprinzip allgemein von »prot. BIBLIZISMUS« (33) oder vom »orthodoxen BIBLIZISMUS« im Gegensatz zu Rom bzw. zur Bibelkritik (89), stellt aber auch Calvins »strengen BIBLIZISMUS« (26) in Gegensatz zu Luther, der in seiner Bindung an die Botschaft vor einem »einseitigen« BIBLIZISMUS (11) zurückschreckte. Nach O. W. Heick sind dieDisciples of Christ durch einen »puritanischen BIBLIZISMUS« (58) gekennzeichnet und haben Vertreter eines »starren BIBLIZISMUS« (54 Anm. 7) in Amerika das Recht der Sklaverei aus der Bibel begründet. Bei der großen Unsicherheit des Sprachgebrauchs, für die hier nur wenige Proben stehen, fragt es sich, ob man vom Begriff BIBLIZISMUS heute überhaupt noch Gebrauch machen soll, zumal BIBLIZISMUS als Selbstbezeichnung offenbar nicht vorkommt.
 
 

Außer den Theol.geschichten v. P. PFLEIDERER (1889/91), F. H. R. V. FRANK (1894, 19084), G. FRANK (1905), HIRSCH I-V, H. STEPHAN (ST 9, 1938): M. KÄHLER, Wissenschaft der christl. Lehre, 1883 - DERS., Dogmatische Zeitfragen II2, 1908 - W. ELERT, Der Kampf um das Christentum, 1921 - H. ENGELLAND, Die Gewißheit um Gott u. der neuere BIBLIZISMUS (FGLP 6), 1933 - BARTH, PrTh - R. NIEBUHR, The Nature and Destiny of Man, 2 Bde, New York 1946 - O. W. HEICK, Amerikanische Theol. in Geschichte u. Gegenwart, 1954 - E. G. KRAELING, The Old Testament since the Reformation, London 1955 - EKL I, 515 f. (W. WIESNER).

E. Schott
 
 

 

2. Der theologiegeschichtliche Sachverhalt fordert die systematisch-theologische Klärung des Begriffes BIBLIZISMUS Überprüft man die mannigfachen Verwendungsweisen der Bibel(: III, 3) in der Kirchen- und Dogmengeschichte, so wird deutlich: BIBLIZISMUS meint eine Gesamtauffassung der Bibel, die diese als ein in sich geschlossenes, in seinen Teilen grundsätzlich gleichwertiges Ganzes versteht und ihr für die jeweilige Gegenwart unmittelbar verpflichtende Geltung beimißt. Dabei lassen sich drei auch als Mischformen auftretende Typen des BIBLIZISMUS unterscheiden. Die Bibel ist a) nach dem theoretisch-doktrinären BIBLIZISMUS: Kodex göttlicher Lehre; b) nach dem praktisch-programmatischen BIBLIZISMUS: Corpus religiös-sittlicher Vorschriften für das Leben des einzelnen wie der Gemeinschaft; c) nach dem heilsgeschichtlichen BIBLIZISMUS: Kompendium der die Menschheitsgeschichte gestaltenden Gotteshistorie. Alle drei Typen des BIBLIZISMUS sind als Ausformungen eines rationalistisch-gesetzlichen Bibelverständnisses für die gegenwärtige Theologie grundsätzlich überwunden. Von ihnen ist b radikal auszuscheiden, während a bedingt heuristischen Wert besitzt und c sich dem geschichtlichen Bibelverständnis annähert. Der heilsgeschichtliche BIBLIZISMUS hält die Erinnerung daran wach, über der Einzelauslegung die »Zusammenhangsexegese« (v. Dobschütz) nicht zu vernachlässigen. Jedoch sind Tendenz und Methode des BIBLIZISMUS sowohl durch das gegenwärtige Verständnis des»Wortes Gottes« wie durch die historisch-kritischeBibelwissenschaft erledigt. Der Ausdruck BIBLIZISMUS ist weder für die Dogmatik noch für die Ethik anders brauchbar als zur Bezeichnung eines Irrweges.
 
 

Außer den Lehrbüchern der DG u. der Lit. zuBibel: III: F. KROPATSCHECK, Das Schriftprinzip der luth. Kirche I (MA), 1904 - H. E. WEBER, Hist.-krit. Schriftforschung u. Bibelglaube, (1913) 19142 - E. V. DOBSCHÜTZ, Vom Auslegen insonderheit des NT, 1922.
 
 

G. Gloege

[Biblizismus, S. 1 ff.Digitale Bibliothek Band 12: Religion in Geschichte und Gegenwart, S. 4254 (vgl. RGG Bd. 1, S. 1262 ff.) (c) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]

Ich hoffe mit Zustimmung der Autoren und Verlage für das ganze Zitat.
 
 

Kommentar: Beide sicher wertvollen Reflektionen und Definitionen demonstrieren, wieviel Unklarheit, Verwirrung, Unsicherheit und Blindheit gegenüber einem „Bibelwort“ hier noch besteht.

Friedhelm Schulz:

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(von mir: Dieses etwas umfangreiche Zitat soll – wie auch die vorigen Zitate - vor allen Dingen die mühevolle, sorgfältige und redlich-ehrliche Arbeit moderner Theologie der Christen demonstrieren, in der Polemik, Voreingenommenheit und Befangenheit vermieden wird.)

 

Säkularismus

Von C. H. Ratschow
[Säkularismus, S. 23. Digitale Bibliothek Band 12: Religion in Geschichte und Gegenwart, S. 28504 (vgl. RGG Bd. 5, S. 1296) (c) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]
I. Grundsätzlich und geschichtlich

 
 

1. Grundsätzlich
 
 

2. Geschichtlich: a) Die latente Säkularisierung - b) Die akute Säkularisation: a Empiristisch-gnomische Aufklärung - b Systematische Aufklärung - g Totalitäre Aufklärung
 
 

3. Theologische Beurteilung
 
 

Vgl. ergänzend bes.Weltbild

 

1. SÄKULARISMUS entspringt einer Haltung, welche Menschen der Welt wie sich selbst gegenüber einnehmen in der Meinung, daß man die Welt wie sich selbst nur abgesehen von den Einreden der Religionen, Kirchen oder Glaubenssätze angemessen wie sachlich richtig erkennen könne. Aus dieser Haltung heraus vollzieht der Mensch die Trennung von Religion auf der einen, Kultur, Wirtschaft, Staat, Wissenschaft auf der anderen Seite. SÄKULARISMUS bezeichnet den vollzogenen Zustand dieser Trennung; der Vorgang selbst wird als Säkularisierung oder Säkularisation bezeichnet. Säkularisierung oder Säkularisation verhalten sich zum SÄKULARISMUS wie Akt zum Sein. Der Vorgang der Säkularisierung als »Verweltlichung« kennzeichnet den Übergang eines religiösen Gutes in die Eigenständigkeit seiner selbst. Diese Kennzeichnung umspannt in ihrer Allgemeinheit neben literarischen und liturgischen Formelementen, die verweltlicht werden, auch dieSäkularisation im kirchenrechtlichen Sinne. Säkularisierung bezeichnet sodann - zuerst in England in der 2. Hälfte des 19. Jh.s - den inneren Vorgang, in dem das öffentliche Leben ein »religiös indifferentes, der positivistischen Auffassung von Mensch und Gesellschaft sich öffnendes weltliches Gepräge annahm«. Als »Verweltlichung« charakterisiert Säkularisierung diese Vorgänge vom Gesichtspunkt der vorgegebenen Einheit aller Bereiche in der Religion aus und meldet so in der Bezeichnung einen Anspruch an, daß nämlich als Verweltlichung etwas geschieht, was »der Sache nach« nicht sein sollte.

 

2. a) Die Säkularisierung ist ein religions- und geistesgeschichtliches Phänomen, das im Entwicklungsgang aller Religionen immer wieder hervortritt. Die Forschungen bes. von P. Radin haben gezeigt, daß auch in den Primitiv-Religionen ( Naturvölker) derartige Phänomene auftreten. Radin deutet sie so, daß auch hier immer schon eine »bestimmte Kategorie« von Menschen erkennbar ist, die den religiösen Grundüberzeugungen fremd gegenüberstehen, die sie säkular interpretieren und die sich aus der Macht ritischer Vollzüge auszuklammern verstehen. Radin erklärt diese Ansätze zu säkularisierenden Gedanken und Maßnahmen im wesentlichen aus der Erhebung eines »denkerisch veranlagten Typs« gegenüber dem religiösen Typ. Es kann nach dem ethnologischen Material nicht geleugnet werden, daß es in allen Kulturen Menschen gibt, denen dieReligion als Sinn- Mitte ihres Lebens fernsteht, die sich ihrer als Organisations- und Machtmittel zu bedienen wissen, denen aber die Erfassung ihrer bindenden Kraft abgeht. Diese Menschen stellen eine latente Säkularisierung dar: Ihr Fragen nach den Gründen für persönliches Leiden, politisches oder wirtschaftliches Gelingen setzt säkular an. Radin beobachtete an ihnen mit Recht eine stark rationale Komponente, die sich in der Frage nach dem Grunde eigenständiger Lebensabläufe kundtut. Sie fragen nach der feststellbaren Kausalität, kommen teilweise auch zu Erkenntnissen, bleiben aber letztlich in der Resignation. Ganz analog kann man mit Tor Andrae und anderen vom individuellen und kollektiven Typus in den noch »unentwickelten Volksreligionen« sprechen. Der individuelle Typus grenzt an den rationalen, säkular erklärenden Menschen. Diese Menschen schließen sich dem religiösen Erfahrungsgut des Stammes zwar noch mehr oder weniger an, leben damit aber von Erfahrungen anderer. Sie konsolidieren ihre Erkenntnisse allerdings noch nicht zu stammesbestimmender Auffassung. Zu gewaltig ist die religiöse Grunderfahrung der soziologischen Ganzheit.

Es ist die Frage, wie man diese Phänomene einer latenten Säkularisierung - zumal in einzelnen Menschen - verstehen soll. Unter dem Gewicht der u. a. vonFeuerbach angelegten Grundeinstellung, den Anfang von Religion im Menschen zu suchen, legt es sich nahe, dies Phänomen psychologisch zu erklären und, wie Radin es tut, eine Typenlehre von religiösen, weniger religiösen und a-religiösen Menschen zu entwickeln. Die latente Säkularisierung gehört zu den Religionen, weil die Manifestation der Gottheit nicht immer und überall und jedem widerfährt, sondern hier und jetzt und ganz Bestimmten. Es gibt in allen Kulturen Menschen, denen die Gottheit nicht bezwingend nahe geworden ist. Sie bleiben in ihrer Lebensbewältigung und Weltdeutung auf die Kraft ihrer ratio angewiesen und bedeuten für die notwendige Stammeseinheit als Skeptiker eine Gefahr. Diese latente Gefahr führt zur methodischen Ausweitung manifestativer Erlebnisse auf den jungen Menschen im religiös empfänglichsten Alter bei Anbruch derPubertät. Die Jugendweihe alsInitiation macht den Versuch, die latente Säkularisierung zu bewältigen. Jeder junge Mensch - oder nur die jungen Männer - soll an der Maske oder im Inspirationsschlaf die Erfahrung der Gottheit machen, sofern er vollgültiges Glied des Stammes werden will.

b) In der latenten Säkularisierung wird deutlich, daß der von der Gottheit nicht erschlossene Mensch in seinem Bei-sich-selbst-Bleiben darauf angewiesen ist, sein Leben rational zu ordnen und den Grund von Lebensmöglichkeit darin zu suchen. Die rationale Welt- und Selbsteinsicht bleibt nun aber in den Religionen nicht beim Einzelnen, sondern faßt sich immer wieder in großen Schüben aufklärerischen Gepräges zusammen, in denen die latente Säkularisierung zur akuten Säkularisation wird. Keine Religion ist ohne derartige Epochen, und keine Religion hat sich den Einflüssen dieser Epochen zu entziehen vermocht. Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, daß die Volksreligionen an derartigen Aufklärungen tiefer leiden als die sog. Universalreligionen, ja daß die akute Säkularisation für die Volksreligionen tödlich sein kann. Bes. G. Mensching hat sich diesem Unterschiede gewidmet ( Religion: II, 1) und ihn mit der Rolle des religiösen Individualismus in Verbindung gesehen. Der religiöse Individualismus, der die Universalreligion als Wissen um persönliches Heil ganz anders prägen kann als die Volksreligion, ist gegenüber dem Individualismus akuter Säkularisation nicht so anfällig wie die Eingebundenheit des Einzelnen in den volksreligiösen Umschluß.

a Die erste große Form akuter Säkularisation wird in der Spruchdichtung erkennbar, die man nach der at. Kennzeichnung alsWeisheitsdichtung charakterisiert. Man hat die grundsätzliche Analogie in den Spruchdichtungen der verschiedensten Religionen und Zeitalter längst erkannt. Die Sprüche der Hávamál in der Liederedda ( Edda), die Proverbien ( Sprüchebuch) wie die Sprüche des Ptahhotep, des Cheti und andere haben einen ganz analogen Charakter. Sie zeigen den Lehrer mit einem »penetranten Willen zur rationalen Auflichtung und Ordnung der Welt« (v. Rad) begabt. Sie sind weithin auch soziologisch analog veranlaßt als Königs- oder Regierungsweisheit. Hinter diesen Spruch-Korpora stehen einzelne Lehrer als Repräsentanten eines säkularisierenden Regierungswillens und einer gesellschaftlichen Klasse von »internationalem« Horizont. In diesen Kreisen wird nach der in allem Sittlichen und Natürlichen liegenden Ordnung gefragt und so einem Bedürfnis Ausdruck verliehen, das Begegnende nicht einfach hinzunehmen, sondern aus sich zu ordnen. Die Weisheits- und Spruchdichtung stellt sich dabei als Verdichtung der latenten Säkularisierung auch darin vor, daß sie an das Volks-Sprichwort anknüpft, es auch übernimmt, jedenfalls seinen Ton beibehält - zumal als dialektische Formulierung. Die Wahrheits-Findung verläuft im engsten Kontakt mit der Erfahrung, ja besteht in ihrer Aussage. Aber diese Erfahrung wird auf dahinter postuliertes Gesetz hin ausgesagt. Das Einmalige gibt die Gnome wieder als Repräsentanten eines Gesetzes. Um dieses Gesetzes willen wird der Spruch weitergegeben. Das Gesetz selbst jedoch wird nicht formuliert, sondern an der Erfahrung ausgesagt, weshalb die Gnome ungeheuer vielfältig, unabschließbar weiter wuchernd vor uns steht. In diesem ihrem Charakter liegt die Grenze gegenüber abschließender Schulbildung. Die Spruchdichtung systematisiert nicht, sondern verharrt am Erfahrenen!

Die Beachtung der Weisheit ist für das Phänomen der Säkularisation so wichtig, weil sie zeigt, wie eine so streng aufklärerische Welt- und Selbst-Einschätzung, die das erfahrene Einzelne aber nicht zur systematischen Gesamtschau überhöht, im Zusammenhang mit Religion dasein kann. Die Weisheitsdichtung ist zwar im allgemeinen nicht mit religiösen Themen befaßt, aber sie kann sich durchaus zur Religion friedlich im Nebeneinander verstehen. Die strenge Rationalität der Weisheit verträgt sich nicht nur im AT mit Gottesfurcht und Glauben. Sie schließt den Götterspruch nicht aus und negiert den Glauben nicht - jedenfalls gibt es eine breite Spruchdichtung, die sich so verhält. Die Möglichkeit zu dieser Stellung liegt wohl allein in dem unsystematischen Charakter der Weisheitsdichtung begründet. Sie vermag sich so sehr am einzelnen Erfahrenen zu halten, daß sie sich nicht zur Emanzipation von Religion bzw. zur Religionsbestreitung erhebt. - Zugleich aber gerät die Spruchdichtung aus ihrer rationalen Haltung heraus in eine so grundsätzliche Skepsis und ans Tragische grenzende Resignation, daß sie der Religion doch fremd und auch zersetzend gegenübertreten muß (vgl.Predigerbuch). In der ägyptischen Weisheit bildet die Maat (Wahrheit) zwar eine auch göttliche Beziehungsmitte der Sprüche. Aber die Sprüche gleiten nun doch hinüber in Sätze, deren Gültigkeit in der rationalen Zweckmäßigkeit oder auch in der einfachen Autorität des Lehrers, aber nicht in der göttlichen Maat begründet ist. Mit der Spruchdichtung haben wir große Komplexe akuter Säkularisation vor uns, die als Fortsetzer jener latenten Säkularisierung sich zu Bewegungen zusammenfassen oder sich als gesellschaftliche Schicht vorstellen, in denen Welt und Selbst eigenständig aufeinander bezogen sind. Die Eigenständigkeit rationaler Zweckmäßigkeit, die am Einzelnen auf ein Gesetz abhebt, ohne es zu formulieren und zu abstrahieren, bildet das zentrale Moment säkularisierenden Denkens neben und dann gegenüber von Religion.

b Die eigentliche Triebfeder in akuten Säkularisationsvorgängen pflegt man Aufklärung zu nennen, wie sie sich in allen Religionen in immer neu ansetzenden Epochen vollzieht.

Von C. H. Ratschow

[Säkularismus, S. 23. Digitale Bibliothek Band 12: Religion in Geschichte und Gegenwart, S. 28504 (vgl. RGG Bd. 5, S. 1296) (c) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]

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(von mir: Dieses etwas umfangreiche Zitat soll – wie auch die vorigen Zitate - vor allen Dingen die mühevolle, sorgfältige und redlich-ehrliche Arbeit moderner Theologie der Christen demonstrieren, in der Polemik, Voreingenommenheit und Befangenheit vermieden wird.)
 
 

Die Bibelwissenschaft in der Neuzeit

Von Werner Georg Kümmel

Aus: [Bibelwissenschaft, geschichtlich, S. 34 ff.Digitale Bibliothek Band 12: Religion in Geschichte und Gegenwart, S. 4182 (vgl. RGG Bd. 1, S. 1238 ff.) (c) Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]
 
 
 
 

Die Weitergabe des überlieferten Stoffes war für die BIBELWISSENSCHAFT der Reformationszeit von wesentlicher Bedeutung.

c) Der Humanismus hat an dieser das überlieferte Verständnis weitergebenden Haltung gegenüber der Bibel nichts Wesentliches geändert. Auch fürErasmus sind die Kirchenväter, vor allem Hieronymus, die maßgebliche Autorität für die Schriftauslegung. Und doch zeigt sich bei den Humanisten in doppelter Hinsicht ein Ansatz zu einer neuen Erforschung der Bibel und ganz besonders des NT. Der Ruf zu den Quellen und die neu gewonnene Kenntnis der griech. Sprache ( Renaissance: I) veranlaßte die Herausgabe des griech. NT durch Erasmus und die Gelehrten der Universität Alcalà (ComplutensischePolyglotte) und ermöglichte dadurch den Rückgang auf den Urtext des NT (vor allem in Luthers Übersetzung von 1522) und damit auch eine Kritik an der bisher allein maßgeblichen lat. Übersetzung (solche Kritik hatte schon auf Grund von Handschriften LaurentiusValla geübt, und Erasmus fügte seiner Ausgabe des Grundtextes eine eigene lat. Übersetzung hinzu). Zum andern entnahmen die Humanisten den Kirchenvätern, daß im Altertum mehrere nt. Schriften nicht allgemein als apostolisch angesehen worden waren; die sich darauf gründende Kritik (Erasmus,Cajetan) hat auch Luther beeinflußt.

 

2. a) Die Reformatoren haben ebenfalls noch keine wirklich wissenschaftliche Fragestellung dem NT gegenüber eingenommen. Die von Luther und Zwingli 1519 bis 1520 gewonnene Einsicht, daß allein die Hl. Schrift Gottes Offenbarung lehren könne, gab allerdings der Auslegung der Bibel ein völlig neues Gewicht, und Luther vertrat auch die Ansicht, daß allein der wörtliche Sinn der Bibel vom Ausleger herausgestellt werden solle. Überdies entdeckte Luther bei seiner intensiven Beschäftigung mit dem NT, daß sich zwischen den verschiedenen Schriften des NT sachliche Widersprüche finden, die in einigen Fällen unausgleichbar sind (Hebräerbrief gegen Paulus, Jakobus gegen Paulus usw.), und er hat in den Vorreden zu seiner Übersetzung des »Septembertestaments« (1522) mit aller Deutlichkeit darauf hingewiesen. Die Entdeckung der lehrmäßigen Gegensätze im NT blieb aber zunächst ohne weitergreifende Wirkung, weil das Dogma von der Einheitlichkeit des NT dagegenstand und weil man die geschichtlichen Bedingtheiten der nt. Schriften noch nicht erkannt hatte. Doch haben Luther durch sein völlig neues Verständnis für den zentralen Gehalt der paulinischen Botschaft undCalvin durch seine zahlreichen sorgfältigen Kommentare wesentlich zu einem von der altkirchlich-mittelalterlichen Überlieferung freieren Verständnis des NT beigetragen. Der erste Theoretiker der Bibelauslegung unter den protestantischen Theologen, MatthiasFlacius Illyricus, betonte ausdrücklich, daß vor allem der wörtliche Sinn eines Textes und auf keinen Fall ein mehrfacher Sinn eines Textes aufgesucht werden müsse, und daß dieser eine Sinn des Textes der sei, den die ersten Leser verstehen konnten. Darum hat der Humanist unter den luth. Theologen, JoachimCamerarius, nicht mehr die Kirchenväter, sondern die Schriftsteller des klassischen Altertums zum Verständnis der nt. Sprache und Gedankenwelt herangezogen, und HugoGrotius hat in seinen großen Kommentaren (1641 ff.) durch Heranziehung reichlicher Parallelen aus dem gesamten Altertum die wirklich geschichtliche Erklärung des NT erheblich vorbereitet. Etwas später (1658 ff.) hat der Anglikaner John Lightfoot zum ersten Mal die rabbinische Literatur zum Verständnis der Evangelien ausgewertet. Doch war mit dem allen eine wirklich geschichtliche Erforschung des NT noch nicht in Angriff genommen, und das war auch innerhalb der prot. Theologie so lange nicht möglich, als die Schrift, obwohl als alleinige Grundlage der kirchlichen Lehre anerkannt, sich gegen die orthodoxe Dogmatik nicht in ihrem eigenen Sinn durchsetzen konnte.

b) Die kath. BIBELWISSENSCHAFT stand im 17. Jh. der Bibel darum etwas freier gegenüber, weil hier die Kirche und nicht die Bibel ausgesprochenermaßen die letzte Begründung des Glaubens darbot. Auf kath. Boden haben sich darum die ersten Versuche einer geschichtlichen Beschäftigung wenigstens mit dem Text der Bibel gezeigt. Der französische Oratorianer Richard Simon ließ seiner vom BischofBossuet beim Erscheinen verbotenen »Kritischen Geschichte des Textes des AT« eine »Kritische Geschichte des Textes des NT« (1689) folgen und behandelte dann auch noch in umfangreichen Werken die Geschichte der Übersetzungen (1690) und der Auslegung (1693) des NT. Durch Heranziehung der Äußerungen der Kirchenväter und aller erreichbaren Handschriften ging Simon in durchaus kritischer Weise der Entstehung des überlieferten Textes des NT nach, doch war sein letztes Ziel dabei nicht die Aufhellung der geschichtlichen Wirklichkeit, sondern der Nachweis, daß die Bibel so unsicher überliefert sei, daß sie ohne die Ergänzung durch die kath. Kirchenlehre keine brauchbare Grundlage für den Glauben sein könne. Der durch Simon gegebene Anstoß wurde jedoch auf prot. Seite aufgegriffen, und nachdem der Anglikaner John Mill in seiner 1707 erschienenen Ausgabe des NT zum ersten Mal die Lesarten aller erreichbaren Handschriften und Übersetzungen zu jedem Vers des NT gesammelt und zugleich eine kritische Geschichte des nt. Textes geboten hatte, sonderte der württembergische Pietist Joh. Alb.Bengel auf Grund dieses Materials zum ersten Mal beachtliche Lesarten zur Verbesserung des überlieferten Textes des NT aus (1734), stellte Grundsätze für eine kritische Feststellung des Urtextes des NT auf und bot daneben in seinem berühmt gewordenen »Gnomon« (= Fingerzeig) eine prägnante, die Grammatik berücksichtigende Erklärung des NT (1742).

 

3. Inzwischen hatte sich aber die geistige Gesamtsituation entscheidend gewandelt. In der Religionskritik des englischenDeismus war die Einsicht erwachsen, daß das NT wie jede andere menschliche Urkunde völlig vorurteilslos in seinem geschichtlichen Zusammenhang betrachtet werden müsse, und dabei hatte sich ergeben, daß das NT irrtümliche Vorstellungen (z. B. die Erwartung des nahen Weltendes) enthalte und sachlich keine Einheit darstelle (JohnLocke, MatthewTindal, ThomasMorgan). Unter dem Einfluß dieser bald in Frankreich und Deutschland verbreiteten Gedanken forderte der Genfer Theologe Jean AlphonseTurretini (1728) eine der Behandlung jeder sonstigen menschlichen Schrift gleichartige Auslegung der Bibel, und der wegen seiner kritischen Ausgabe des griech. NT (1751-52) aus Basel vertriebene Johann JakobWettstein bot in dieser Ausgabe eine reiche Sammlung jüdischer und heidnischer Parallelen, die ein Verständnis des NT ermöglichen sollten, wie es die Zeitgenossen haben konnten. Der Leipziger Philologe und Theologe Johann AugustErnesti hat dann in seiner »Anweisung für den Ausleger des NT« (1761) das NT für die wissenschaftliche Behandlung völlig vom AT getrennt und nur eine grammatische Erklärung des Schriftwortes anerkannt.

Von der gleichen Voraussetzung der geschichtlichen Aufgabe der Erforschung des NT aus hat dann J. S.Semler in seiner »Abhandlung von freier Untersuchung des Canons« (1771-75) nachgewiesen, daß die Frage der Zugehörigkeit einer nt. Schrift zum Kanon rein geschichtlich zu sehen sei, weil der Kanon durch menschliche Übereinkunft zustande gekommen ist, und daß darum sich Gottes Wort und Heilige Schrift nicht decken. War damit eine geschichtliche Erforschung des NT grundsätzlich begonnen, so stellte J. D.Michaelis die weitere Frage nach der geschichtlichen Entstehung der einzelnen nt. Schriften (»Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes«, 1750, 17884), bestritt dabei den apostolischen Ursprung mehrerer nt. Schriften, machte aber zugleich fälschlich dieses geschichtliche Resultat zum negativen Kriterium für die kanonische Gültigkeit dieser Schriften. Die damit eingeleitete literarische Fragestellung gegenüber den nt. Schriften wurde nun auf die einzelnen Schriften angewandt: die gegenseitige Beziehung der synoptischenEvangelien zueinander wurde durch die verschiedensten Hypothesen zu erklären versucht (J. J.Griesbach, G. E.Lessing, J. G.Eichhorn, J. G.Herder), F.Schleiermacher bestritt die paulinische Herkunft des 1Tim, J. G.Eichhorn die aller dreiPastoralbriefe; im Anschluß an mehrere Vorgänger bestritt K. G. Bretschneider die Abfassung des JohEv durch den Apostel Johannes. Die Frage nach dem Unterschied zwischen dem geschichtlichen Jesus und dem Christusbild der Evangelien wurde als theologische Aufgabe erkannt, als G. E. Lessing 1778 die Abhandlung des H. S.Reimarus »Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger« anonym herausgab (»Wolfenbüttler Fragmente«), und H. E. G.Paulus suchte diese Aufgabe durch seine berüchtigt gewordene rationalistische Erklärung des Lebens Jesu (1828) zu lösen, während K. Hase den ersten Versuch einer wirklich geschichtlichen Darstellung des »Lebens Jesu« darbot (1829). Auch der Lehre der einzelnen nt. Schriften in ihrer Besonderheit wandte sich jetzt das Interesse zu, nachdem J. Ph.Gabler (1787) die Unterscheidung zwischen biblischer und dogmatischer Theologie gefordert hatte. Im Anschluß an J. G. Eichhorn erkannte Gabler auch, daß das NT mythische Vorstellungsformen seiner Zeit aufgenommen habe, und G. L.Bauer übernahm diese Erkenntnis, als er als erster in seiner »Biblischen Theologie des Neuen Testaments« (1800-02) hintereinander die Theologie der synoptischen Evangelien, der Apokalypse, des Petrus, des Johannes, des Paulus und des 2Petrus- und Judasbriefes darstellte. Eine lebhafte Diskussion über die richtige Art der Auslegung des NT führte auf der einen Seite zur Forderung einer Beschränkung der Auslegung auf das grammatisch-historische Verständnis (mit dieser Zielsetzung begründete H. A. W.Meyer 1829 seinen »Kritischen und exegetischen Kommentar« zum NT), während andere diese Art der Auslegung verbinden wollten mit der Anerkennung des nt. Kanons als notwendiger Voraussetzung für ein sachgemäßes Verständnis des NT (F.Lücke).

 

4. Die Inangriffnahme einer geschichtlichen Betrachtung des NT und seiner Probleme am Ende des 18. und Anfang des 19. Jh.s zeigte so eine Unsicherheit in der Frage nach der richtigen Methode für die Erforschung des NT. Eine völlig neue Situation aber entstand, als im 2. Viertel des 19. Jh.s zwei Forscher eine konsequent geschichtliche Erforschung des NT zu ihrer Aufgabe machten. D. F.Strauß erklärte in seinem »Leben Jesu« (1835/36) den größten Teil der Jesusüberlieferung als »mythisch« und damit ungeschichtlich und fand eine fortgeschrittene und darum geschichtlich völlig unbrauchbare Form dieser mythischen Darstellung Jesu im 4. Evangelium, ohne von da aus zu einer positiven Darstellung der Geschichte Jesu und des Urchristentums zu gelangen. Der Tübinger Theologe F. Chr.Baur aber fand im Urchristentum einen Gegensatz von Paulus, von dessen Briefen freilich nur Röm, 1.2Kor, Gal als echt anerkannt wurden, und dem Judenchristentum, am deutlichsten repräsentiert durch die Johannesoffenbarung, der sich im Lauf des 2. Jh.s zum Frühkatholizismus aufgelöst habe. Der größte Teil der nt. Schriften, der sich in diesen ursprünglichen Gegensatz nicht einordnen ließ, wurde infolgedessen als unecht erklärt und ins 2. Jh. datiert, wobei sich Baur bemühte, die geschichtliche Stellung der unechten Schriften auf Grund ihrer theologischen Haltung zu bestimmen (»Tendenzkritik«). Durch diese methodische Quellenkritik wollte Baur die Geschichte Jesu und des Urchristentums auf einen festen Boden stellen, wobei sich für die Geschichte Jesu die geschichtliche Überlegenheit der synoptischen Evangelien über das Johannesevangelium ergab. Damit war eine wirkliche Geschichte des Urchristentums begründet und die richtige Forderung aufgestellt, die einzelnen nt. Schriften in den Gang dieser Geschichte einzuordnen, wenn auch der Einfluß der Geschichtsphilosophie Hegels (Dialektik des geschichtlichen Ablaufs) und die durch die »Tendenzkritik« verursachte Überspitzung der Kritik das Bild verfälschten.

Die Schüler Baurs (»Tübinger Schule«) führten die Anschauungen ihres Lehrers in so radikaler Form weiter (E.Zeller, A.Schwegler), daß die Geschichte des Urchristentums unverständlich und dadurch die Leistung Baurs fragwürdig wurde. Von größter Wichtigkeit war es daher, daß nun erst einmal die Frage nach dem Charakter und Wert der urchristlichen Quellen ernstlich in Angriff genommen wurde. Der Philologe K. Lachmann, der auch die erste wirklich von den Handschriften ausgehende Textausgabe des NT schuf (1842 ff.), entdeckte, daß Markus die Quelle für Matthäus und Lukas sein müsse (1835), und C. G. Wilke führte dafür den allseitigen Beweis (1838). Im gleichen Jahre ergänzte C. H. Weisse diese Einsicht dahin, daß Matthäus und Lukas neben Markus eine zweite Quelle benutzt haben müssen (Zweiquellentheorie). H. J.Holtzmann zeichnete von dieser Quellenvoraussetzung aus 1863 das Bild des geschichtlichen Jesus, in dessen Leben eine Entwicklung des Messiasgedankens und die Vorstellung von einem geistigen Gottesreich angenommen werden, und leitete damit die »liberale« Jesusforschung ein, deren wichtigste Vertreter dann D. Schenkel, Th. Keim und O. Holtzmann waren. In der Kritik der nt. Briefliteratur stellte E.Reuß die entscheidenden Argumente gegen die Tübinger Schule heraus (1842-52), indem er auf das Nebeneinander verschiedener judenchristlicher Richtungen im Urchristentum hinwies und damit die Gründe für die Spätdatierung zahlreicher nt. Schriften entkräftete. Für die Geschichte des Urchristentums aber bestritt A.Ritschl (1857) den radikalen Gegensatz von Paulus und den Uraposteln, indem er auf den Unterschied zwischen den radikalen Judenchristen und den Uraposteln hinwies und das gemeinsame Glaubensgut zwischen Paulus und den Uraposteln erkannte. Dieses abgeschwächte Tübinger Geschichtsbild legte dann C.Weizsäcker seiner klassischen Darstellung des »Apostolischen Zeitalters der christlichen Kirche« (1886) zugrunde, in die er auch das kirchliche Leben einbezog.

Diese gemäßigt kritische Beurteilung der nt. Schriften, bei der 1Thess, Phil, Phlm wieder uneingeschränkt als paulinisch galten und die wenigsten nt. Schriften ins spätere 2. Jh. datiert wurden, vertraten mit geringen Unterschieden die »Einleitungen in das NT« von H. Holtzmann (1885, 18923), A. Jülicher (1894, 19317), M. Goguel (1923-26), J.Moffatt (1911, 19183), während die Echtheit aller oder fast aller nt. Schriften verteidigt wurde von B.Weiss (1886, 18973), Th.Zahn (1897-99, 1906-073), P. Feine (1913, 19509), Frédéric Godet (1893 ff.). Die Geschichte des urchristlichen Denkens aber stellte von den Voraussetzungen der nachbaurschen Durchschnittsmeinung aus A.Harnack in seiner »Dogmengeschichte« (1896, 19094) dar unter der Annahme einer rein innerchristlichen Entwicklung und der Bestreitung jeden Einflusses nichtjüdischen Denkens auf das Urchristentum; und in seinem »Wesen des Christentums« (1900) fand er dieses Wesen in Jesu Lehren von Gott dem Vater und dem unendlichen Wert der Menschenseele. H. J. Holtzmann andererseits versuchte die Anschauungen der nt. Schriftsteller in die zeitgenössische Religionsgeschichte hineinzustellen und fand darin Nachfolge bei H.Weinel (1911, 19284), während B. Weiss (1868, 19037) und A.Schlatter (1909-10, 1921 bis 19222) in ihren Darstellungen der Theologie des NT streng an der rein jüdischen Herkunft der nt. Gedankenwelt festhielten.

Der Gesamtdarstellung literarischen und theologischen Charakters, wie sie diese Zusammenfassungen darbieten, hatten selbstverständlich zahlreiche Einzeluntersuchungen auf den verschiedensten Gebieten vorgearbeitet. Für die Gestaltung eines wirklich kritischenTextes des NT beschaffte K. v.Tischendorf eine sichere Grundlage, indem er zahllose Handschriften verglich und kollationierte, wobei ihm zahlreiche wichtige Entdeckungen gelangen (die bis heute nicht überholte 8. Aufl. seiner Ausgabe des griech. Textes von 1872 ist von C. R.Gregory fortgeführt worden, der in seiner Textkritik [1900ff] die Bestandsaufnahme zu Ende führte). War Tischendorf der große Sammler, so ermöglichten die Engländer B. F. Westcott und F. J. A.Hort durch die Herausstellung und methodische Bewertung der Textfamilien erst eine begründete Unterscheidung der Lesarten und damit eine sichere Festlegung des ältesten Textes (1882). Für die Erforschung der Gleichnisse Jesu legte A.Jülicher durch die klare Scheidung zwischen Gleichnis und Allegorie den Grund (1886 ff.), für Paulus behauptete H. Lüdemann (1872) zuerst das Nebeneinander von jüdischer Rechtfertigungs- und hellenistischer Erlösungslehre und fand darin Nachfolge bei H. J.Holtzmann und O. Pfleiderer. Daß die Erforschung des NT streng geschichtlich erfolgen müsse, wurde damit weithin, auch von konservativen Forschern wie B.Weiss, bejaht, gleichzeitig aber auch grundsätzlich bestritten. H.Cremer behandelte die Sprache des NT (1867) unter völligem Abrücken vom profanen Griechentum als die Sprache des Helligen Geistes; A.Schlatter bestritt in zahlreichen Werken jegliche Unterschiede innerhalb des NT, ließ auch nur Berührungen des urchristlichen Denkens mit dem palästinischen Judentum gelten, und Th.Zahn vertrat in vielen Kommentaren, besonders aber in seiner »Geschichte des nt. Kanons« (1888/92), nicht nur eine einheitliche nt. Lehre, sondern auch die Anschauung, daß das NT am Ende des 1. Jh.s im wesentlichen fertig vorhanden gewesen sei. Der scharfsinnige, aber auch seinen Zeitgenossen so rätselhafte F.Overbeck andererseits bestritt (1873) radikal das Recht jeder theologischen Betrachtung des NT.

Die exegetischen Resultate dieser sich widersprechenden Forschungsrichtungen fanden ihren Niederschlag in mehreren Kommentarreihen. Während die konsequent kritischen Anschauungen sich in dem kurzen, aber sehr sorgfältig gearbeiteten »Hand-Commentar zum NT« Ausdruck gaben (H. J. Holtzmann, P. W.Schmiedel, Herm.v. Soden u. a.), wurde der von H. A. W. Meyer begründete »Kritisch-exegetische Kommentar« in zahlreichen Auflagen das Organ einer zunächst vorsichtig konservativen, allmählich einer kritischeren Forschung, die sich Mitteilung des traditionellen Stoffes und moderne Fragestellung in gleicher Weise angelegen sein ließ (bedeutendste Mitarbeiter waren B. Weiss, J.Weiss, W. Bousset, M.Dibelius, E.Lohmeyer, G.Heinrici, H.Windisch u. a.). Ähnlich ist bis heute die Haltung des International Critical Commentary (1895 ff.; noch unvollendet). Eine streng konservative Exegese aber vertrat der von Th. Zahn begründete und in seinen wichtigsten Teilen von ihm selber verfaßte NT-Kommentar (wichtige Mitarbeiter Ph. Bachmann, E. Riggenbach), während A. Schlatter seine zahlreichen, durch ihr jüdisches Quellenmaterial bedeutsamen Kommentare alleine verfaßte.

 

5. Dieser das NT von verschiedenen Grundeinstellungen aus geschichtlich untersuchenden Forschung trat am Ende des 19. Jh.s eine neue Fragestellung an die Seite, die die geschichtliche Betrachtung auf die Einordnung des NT in seine religiöse Umwelt ausdehnte. A.Hausrath hatte zwar schon 1868 eine »Nt. Zeitgeschichte« veröffentlicht, jedoch ohne das Urchristentum wirklich in seinen zeitgeschichtlichen Zusammenhang einzuordnen, und A. Hilgenfeld hatte auf die jüdische Apokalyptik als wichtige Voraussetzung für die Entstehung des Christentums hingewiesen (1857), aber erst E.Schürer schilderte »die Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi« (1886, 1901-094) unter Heranziehung aller Quellen und unter dem Gesichtspunkt der Vorbereitung des Christentums. O. Pfleiderer auf der anderen Seite betonte in seinem »Urchristentum« (1887) die Bedeutung des hellenistischen Judentums und sogar der hellenistischen Mysterienfrömmigkeit für Paulus und proklamierte damit die allseitige religionsgeschichtliche Fragestellung für die Geschichte des Urchristentums. Diese Fragestellung wurde zunächst auf die verschiedensten Probleme angewandt, ohne daß man sich über die Konsequenzen der neuen Problemstellung klar gewesen wäre. C. F. G.Heinrici und E. Hatch betonten griech. Einflüsse im Leben der paulinischen Gemeinden, W. Baldensperger die jüdisch-apokalyptischen Voraussetzungen des Denkens Jesu. O. Everling wies den jüdischen Charakter der Engelvorstellungen des Paulus nach, und G.Dalman stellte die Verkündigung Jesu in die aus den rabbinischen Quellen erkennbare palästinisch-jüdische Gedankenwelt hinein. A.Deißmann aber wies nach, daß das NT in der Sprache des volkstümlichen Griechisch seiner Zeit geschrieben sei und daß die Schriften des NT nicht in die »Literatur« gehörten.

Alle diese Erkenntnisse betrafen aber nicht den Kern der nt. Verkündigung. Die Forschung blieb jedoch nicht bei dem Aufweis einzelner Abhängigkeiten stehen, sondern schritt dazu fort, das Urchristentum konsequent als Teil der Religionsgeschichte seiner Zeit zu erklären. J.Weiss erkannte in seiner epochemachenden Schrift »Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes« (1892), daß Jesus wie die jüdischen Apokalyptiker das Reich Gottes nicht als innerliche Größe, sondern als äußeres Ereignis der nahen Zukunft erwartete, und fand darin die Zustimmung W.Boussets. Bald darauf (1901) veröffentlichte A.Schweitzer seine »Skizze des Lebens Jesu«, in der Jesus als der durch sein Leiden das baldige Reich Gottes herbeizwingende Messias geschildert und jede Verkündigung eines gegenwärtigen Heils durch Jesus bestritten wurde; und in seiner »Geschichte der Leben-Jesu-Forschung« (1906, 19132) verteidigte er dieses Jesusbild der »konsequenten Eschatologie« gegenüber der ganzen bisherigen Forschung. Genau entsprechend schilderte R.Kabisch den Paulinismus als von der Erwartung der baldigen Wiederkunft Christi beherrscht (1893), suchte F.Spitta den Jakobusbrief als jüdische Mahnschrift zu erweisen (1896) und wies W. Bousset den jüdischen Traditionscharakter der Apk nach (1896).

Richteten diese Forschungen das Augenmerk auf die jüdische Bedingtheit der Verkündigung Jesu und des Urchristentums, so trat etwa zur gleichen Zeit und teilweise durch dieselben Forscher daneben auch der Nachweis der Beeinflussung des frühen Christentums durch hellenistisches Denken und hellenistische Religion. Die völkerkundliche Schule der klassischen Philologie (H. Usener und seine Schüler) hatte die orientalisch beeinflußte hellenistische Volksfrömmigkeit untersucht, und A.Eichhorn hatte die Notwendigkeit einer »religionsgeschichtlichen Methode« ( Religionsgeschichtliche Schule) für die BIBELWISSENSCHAFT betont, und so wies, angeregt durch beide Richtungen, H.Gunkel in »Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit« (1895) auf den letztlich babylonischen Ursprung bestimmter Traditionen in der Johannesoffenbarung hin, und W. Bousset machte fast gleichzeitig auf die Nachwirkung des alten Drachenmytnos in der jüdisch- urchristlichen Antichristvorstellung (1895) aufmerksam. W.Heitmüller zeigte die Einwirkung des antiken Namenglaubens auf die urchristlichen Taufvorstellungen (1903) und stellte die urchristlichen Sakramente in einen Zusammenhang mit den in zahlreichen Religionen verbreiteten Sakramentsbräuchen (1903). W. Bousset dehnte diese Betrachtung auch auf das Judentum aus, indem er »Die Religion des Judentums im nt. Zeitalter« als von iranischer und hellenistischer Religion abhängig erwies (1903), und zeigte die religionsgeschichtlichen Zusammenhänge derGnosis mit den orientalischen Religionen auf (1907). Dabei leistete der Philologe R.Reitzenstein Hilfe, der in zahlreichen Arbeiten auf den Einfluß ägyptisch-vorderorientalischer Mythologie auf die nt. Gedankenwelt aufmerksam machte; H. Gunkel aber erklärte in seiner Programmschrift »Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des NT« (1903), das Urchristentum des Paulus und Johannes sei eine synkretistische Religion, und Bousset suchte in seiner zusammenfassenden Darstellung der Geschichte des Christusglaubens (»Kyrios Christos«, 1913) zu zeigen, daß der entscheidende Einschnitt in der Entwicklung des Urchristentums durch die Entstehung des heidnisch beeinflußten »Herren«-Kultes beim Übergang zum Heidenchristentum geschehen sei.

Dieser konsequent religionsgeschichtlichen Erklärung des NT ging eine radikale Kritik der Evangelien und des Paulus parallel. Der Alttestamentler J.Wellhausen hatte in seiner »Israelitischen und jüdischen Geschichte« (1894) Jesus als den unmessianischen Verkünder eines geistigen Gottesreiches dargestellt, und er hat diese Skizze des geschichtlichen Jesus später durch scharfsinnige Analysen der Evangelien unterbaut. W.Wrede unterzog dann die »liberale« Annahme einer Entwicklung im Messiasbewußtsein Jesu einer scharfen Kritik und beraubte sie ihres entscheidenden Arguments, indem er »das Messiasgeheimnis in den Evangelien« (1901) als ungeschichtliches literarisches Mittel zur Verdeckung der Tatsache herauszustellen suchte, daß der Glaube an Jesus als Messias erst in der Urgemeinde entstanden sei. »Die Entstehung der paulinischen Christologie« führte andererseits M. Brückner (1903) auf die Einfügung des irdischen Lebens Jesu in die vorgegebene jüdische Messiasvorstellung zurück, und zur gleichen Zeit schilderte Wrede (»Paulus«) den Apostel Paulus als den zweiten Stifter des Christentums, der eine naturhafte Erlösung verkündigte, dessen Rechtfertigungslehre daneben aber nur eine unwesentliche Kampfeslehre darstelle. Für R. Reitzenstein (1910) ist Paulus ein hellenistischer Mystiker, dessen Frömmigkeit Bousset (1913) als ekstatische Kultfrömmigkeit verstand, deren Wurzeln in den hellenistischen Mysterienreligionen liegen. Das JohEv aber erklärten der Philologe E. Schwartz und J. Wellhausen (1907 f.) als eine dichterische Schrift, die erst nachträglich durch Einfügung synoptischen Materials an die kirchliche Überlieferung angeglichen worden sei. Und für W.Heitmüller (1907) ist dementsprechend das JohEv eine synkretistisch beeinflußte ungeschichtliche Lehrschrift, die freilich zahlreiche Worte unvergeßlicher Prägung enthalte.

Diese methodische Kritik wurde nun freilich noch weit überboten durch die Leugnung der Geschichtlichkeit Jesu (A. Drews, P. L. Couchoud u. a.), durch die Bestreitung der Herkunft aller paulinischen Briefe von Paulus (holländische radikale Kritik, der Berner R. Steck) und durch die Erklärung des Urchristentums als unpersönlicher sozialer Massenbewegung (A.Kalthoff). Während sich diese Überkritik in der besonnenen BIBELWISSENSCHAFT nicht durchsetzen konnte, hat die »religionsgeschichtliche« und die radikal kritische Forschung die BIBELWISSENSCHAFT vor dem 1. Weltkrieg stark bestimmt. Das von H.Lietzmann begründete und mitverfaßte »Handbuch zum NT« bot die exegetischen Anschauungen der Religionsgeschichtler in materialreichen Kommentaren (weitere wichtige Mitarbeiter E. Klostermann, M. Dibelius, H. Windisch, W. Bauer, später E. Lohmeyer), während die von J. Weiss, Bousset und Heitmüller herausgegebenen »Schriften des NT... für die Gegenwart erklärt« den gebildeten Laien das neue geschichtliche Verständnis des NT vermitteln wollten. Zusammenfassend zeichnete H. Weinel die Religion Jesu und des Urchristentums (noch unter dem Titel »Biblische Theologie des NT«, 1911), schilderte J. Weiss »das Urchristentum« (1917) und R. Knopf »das nachapostolische Zeitalter« (1905). Freilich fand die religionsgeschichtliche Betrachtung auch scharfe Ablehnung, nicht nur von seiten der Biblizisten (A. Schlatter, W. Lütgert) und streng konservativen Forscher (Th. Zahn, P. Feine), sondern auch von seiten A. Harnacks und A. Schweitzers, der mit dieser Frontstellung seine »Geschichte der paulinischen Forschung« (1911) abfaßte.

 

6. a) Das Ende des 1. Weltkriegs brachte in dreifacher Hinsicht eine neue Orientierung. Die religionsgeschichtliche Forschung, die statt literarischer Zusammenhänge und lehrhafter Entwicklungen lebendige Überlieferung und Frömmigkeit ins Auge gefaßt hatte, wandte sich im Anschluß an H. Gunkels Untersuchungen über vorliterarische Überlieferungen im AT ( Formen und Gattungen: I) zuerst für die Evangelien, dann auch für die übrigen Schriften des NT der Frage nach der Entwicklung der mündlichen Traditionsstoffe zu. K. L.Schmidt zeigte den sekundären Charakter des »Rahmens der Geschichte Jesu« (1919) im Gegensatz zu den überlieferten geformten Einzelstücken, M.Dibelius wies in seiner »Formgeschichte des Evangeliums« (1919, 19332) auf die Bedingtheit des evangelischen Stoffes durch das Leben der Urkirche (»Sitz im Leben«) und die dadurch geprägten »Formen« des Stoffes hin, und R.Bultmann untersuchte den gesamten Stoff der synoptischen Evangelien (»Geschichte der synoptischen Tradition«, 1921, 19573) mit scharfer Kritik auf die Entwicklung seiner Formen und auf seinen geschichtlichen Wert. Die damit begonnene »formgeschichtliche« Betrachtung der Evangelien fand trotz scharfer Ablehnung auf katholischer (P. Benoit) und konservativer (F. Büchsel) Seite auch in die angelsächsische und skandinavische Forschung (V. Taylor, F. C. Grant, K. Grobel, K. Stendahl) Eingang. Sie wurde bald auch auf die Paulusbriefe (E.Lohmeyer) angewandt. Besonders fruchtbar erwies sich die neue Methode zur Aufdeckung liturgischer Überlieferungsstücke (R. Bultmann, E. Käsemann u. a.), zur Aufhellung der Vorgeschichte der Überlieferung in der Apostelgeschichte (M. Dibelius, E. Haenchen) und für den Aufweis der ältesten Gestalt und der umbildenden Motive in der Überlieferung der Gleichnisse Jesu (J. Jeremias). Nachdem die formgeschichtliche Arbeit sich lange Zeit mit den kleinen Überlieferungsstücken und ihren Triebkräften beschäftigt hatte, wandte sie sich neuerdings auch den theologischen Motiven der ganzen Evangelienschriften (H. Conzelmann, W. Marxsen), einzelner Briefe und der Apokalypse (E. Käsemann, E. Lohmeyer) zu. Daneben ist aber auch die literarkritische Betrachtung und Quellenscheidung weitergeführt worden (W. Bußmann, E. Hirsch, W. L. Knox, H. Sahlin), und in der angelsächsischen Forschung hat sich die Vierquellentheorie B. H.Streeters für die synoptischen Evangelien weiterhin durchgesetzt.

b) Suchte die formgeschichtliche Arbeit die treibenden religiösen und theologischen Motive der urchristlichen Gedankenentwicklung aufzuzeigen, so verband sich damit naturgemäß auch eine Fortführung oder Umbildung der zu Beginn des 20. Jh.s begonnenen religionsgeschichtlichen Arbeit. Während die Beschäftigung mit dem rabbinischen Judentum noch zu Beginn des Jh.s nur wenigen Spezialisten möglich war (G. Dalman, A. Schlatter), erschien 1922-28 der umfassende und das ganze rabbinische Material in Übersetzung darbietende »Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch« von P. Billerbeck, und G.Kittel und K. G. Kuhn veröffentlichten Übersetzungen der ältesten jüdischen Kommentare, so daß sich nun auch der Nichtrabbinist über die Quellen orientieren kann. Zugleich schufen der Amerikaner G. F.Moore (Judaism, 1927-30), J. Jeremias (Jerusalem zur Zeit Jesu, 1923-27) und der Jesuit J. Bonsirven (Le judaïsme palestinien, 1934-35) zuverlässige Gesamtdarstellungen des palästinischen Judentums, denen sich materialreiche Einzeluntersuchungen (E. Sjöberg, 1939; R. Meyer, 1937; W. D. Davies, 1948) anschlossen, die Zusammenhängen und Unterschieden zwischen rabbinischem Judentum und Urchristentum nachgingen. Auf diese Weise wurde es möglich, die Verkündigung Jesu und die Theologie des Paulus, aber ebenso auch die Entstehung der Urgemeinde usw. wesentlich konkreter und genauer darzustellen als vorher (J. Jeremias, H. Odeberg, E. Percy, J. Bonsirven u. a.).

Stärker noch als diese Fortführung der Heranziehung palästinisch-jüdischen Materials griff aber in die Erforschung des NT die Hinwendung zur orientalischenGnosis (: I) ein. Im Anschluß an die Übersetzung mandäischer Texte ( Mandäer) durch M. Lidzbarski wiesen W. Bauer (1925) und R. Bultmann (seit 1923) auf die Verwandtschaft der Vorstellungsformen des JohEv mit der mandäischen Religion und den Oden Salomos ( Salomo-Oden) hin, und H. Odeberg stellte diese gnostische Vorstellungswelt auch noch in Zusammenhang mit jüdischen Texten (1929). In wachsendem Maße erkannten besonders die Schüler R. Bultmanns (H. Schlier, E. Käsemann, G. Bornkamm u. a.) die Bedeutung der gnostischen Jesu, 1923-27) und der Jesuit J. Bonsirven (Le judaïsme palestinien, 1934-35) zuverlässige Gesamtdarstellungen des palästinischen Judentums, denen sich materialreiche Einzeluntersuchungen (E. Sjöberg, 1939; R. Meyer, 1937; W. D. Davies, 1948) anschlossen, die Zusammenhängen und Unterschieden zwischen rabbinischem Judentum und Urchristentum nachgingen. Auf diese Weise wurde es möglich, die Verkündigung Jesu und die Theologie des Paulus, aber ebenso auch die Entstehung der Urgemeinde usw. wesentlich konkreter und genauer darzustellen als vorher (J. Jeremias, H. Odeberg, E. Percy, J. Bonsirven u. a.).

Stärker noch als diese Fortführung der Heranziehung palästinisch-jüdischen Materials griff aber in die Erforschung des NT die Hinwendung zur orientalischenGnosis (: I) ein. Im Anschluß an die Übersetzung mandäischer Texte ( Mandäer) durch M. Lidzbarski wiesen W. Bauer (1925) und R. Bultmann (seit 1923) auf die Verwandtschaft der Vorstellungsformen des JohEv mit der mandäischen Religion und den Oden Salomos ( Salomo-Oden) hin, und H. Odeberg stellte diese gnostische Vorstellungswelt auch noch in Zusammenhang mit jüdischen Texten (1929). In wachsendem Maße erkannten besonders die Schüler R. Bultmanns (H. Schlier, E. Käsemann, G. Bornkamm u. a.) die Bedeutung der gnostischen Mythologie für die Vorstellungsformen des Paulus, des Hebr, des Eph, und E. Lohmeyer stellte die Apk in den gleichen Zusammenhang. Zwar fand die Heranziehung der gnostischen, besonders der mandäischen Quellen aus chronologischen, geographischen und sachlichen Gründen auch scharfe Ablehnung (H. Lietzmann, E. Percy, A.Loisy), doch hat sich besonders für das JohEv der Zusammenhang mit gnostischer Begrifflichkeit weitgehend bestätigt (E. Schweizer, R. M. Grant u. a.). Das Problem eines Zusammenhangs der nt. Vorstellungen mit der orientalischen Gnosis ist durch die Entdeckung der Texte vonQumran in ein neues Stadium getreten. Diese weisen einen Dualismus auf, der sich mit zahlreichen nt. Schriften ebenso berührt wie mit gnostischen Texten; aber die Frage des Zusammenhangs dieser Texte mit der Gnosis ist noch völlig offen, ebenso wie die Frage ihres Zusammenhangs mit dem Urchristentum. Ohne Zweifel aber wird die religionsgeschichtliche Stellung des NT durch diese Funde weitere Klärung erfahren.

c) Noch wichtiger für die BIBELWISSENSCHAFT des NT als die formgeschichtliche und die religionsgeschichtliche Forschung wurde in der Zeit seit dem 1. Weltkrieg die Wende zu eigentlich theologischer Fragestellung. Nachdem K.Barth in seinem »Römerbrief« (1919, 19212) die Forderung erhoben hatte, die Auslegung des NT müsse dem Leser von heute den nt. Text so zum Hören bringen, daß der Zeitabstand zwischen einst und jetzt verschwinde, und nachdem R. Bultmann der Forderung einer theologischen Exegese zugestimmt hatte, wandte sich die Forschung erneut der lange vernachlässigtenHermeneutik zu (E. v. Dobschütz, K. Girgensohn, A. Oepke u. a.). Die dabei entstandene Diskussion wurde jedoch erst heftig, als R. Bultmann in seinem Aufsatz »NT und Mythologie« (1941) die Forderung einer»Entmythologisierung« des NT durch existentiale Exegese erhob. Während weite Kreise der nt. BIBELWISSENSCHAFT diese Forderung als zu weitgehend und mißverständlich ablehnten, ohne daß das Problem entschieden werden konnte, hat sich fast allgemein die Erkenntnis durchgesetzt, daß eine sachgemäße Exegese des NT nicht voraussetzungslos getrieben werden kann, sondern eine theologische Aufgabe ist, deren richtige Erfüllung das Ernstnehmen des Kanons der Kirche und des NT als Anrede Gottes voraussetzt. Die neueren Kommentare zum NT gehen daher weitgehend von dieser Voraussetzung der Notwendigkeit einer theologischen Exegese aus, ob sie nun im Rahmen der älteren Kommentarreihen erschienen (wie etwa M. Dibelius' kleine Paulusbriefe, 1937 ff.; R. Bultmanns Johannesevangelium, 1941; E. Lohmeyers Markusevangelium, 1936) oder selbständig veröffentlicht wurden (z. B. A. Nygren, Römerbrief, 1951; V. Taylor, St. Mark, 1952 u. a.). Die neugegründeten Kommentarreihen (Das NT Deutsch, Neues Göttinger Bibelwerk, 1932 ff.; Theologischer Handkommentar zum NT, 1931 ff.; Commentaire du Nouveau Testament, 1941 ff.) wollen sämtlich auch bei bewußt kritischer Haltung theologische Exegese bieten.

Dieser Wende zu theologischer Fragestellung entspricht, daß das Interesse sich stark auf die Arbeiten zur Biblischen Theologie verlagert hat. Auf dem Gebiet der Textkritik sind nur wenige grundlegende Arbeiten zu nennen (B. H.Streeters Entdeckung des »Cäsarea-Textes«; die Auffindung, Veröffentlichung und Untersuchung umfangreicher Papyrusfunde, besonders der Chester-Beatty-Papyri aus dem 3. Jh.,Textkritik: II). Eine neue kritische Gesamtausgabe des griech. NT wird in Amerika vorbereitet. Literarkritische Thesen und Quellenuntersuchungen haben sich gelegentlich mit formgeschichtlichen oder geschichtskritischen Arbeiten verbunden (R. Bultmanns Johanneskommentar, Quellenhypothesen zur Apg von J. Jeremias und H. Sahlin, vgl. auch 6a). Die zu Beginn des Jh.s geforderte »Urchristliche Literaturgeschichte« ist kaum gefordert worden (eine Skizze bot M. Dibelius, 1926, und M. Albertz schrieb eine sehr eigenwillige Entwicklungsgeschichte der nt. Literaturformen, 1947-52). Die »Einleitung in das NT« wurde in der vorher üblichen Weise weiter betrieben; hier stehen sich noch immer eine streng kritische (M. Goguel, 1922-26; E. J.Goodspeed, 1937), eine gemäßigt konservative (P. Feine - J. Behm, 19509; J. de Zwaan, 1941) und eine streng konservative Richtung (W. Michaelis, 1946, 19542) gegenüber. Auch die nt. Zeitgeschichte wurde als Ganzes nur wenig bearbeitet (C. Schneider, 1934; H. Preisker, 1937; W. Foerster, 1940, 19552; R. H. Pfeiffer, 1949), doch sind seit der Entdeckung einer altjüdischen Kunst in Dura und der Texte vonQumran zahlreiche Einzelarbeiten zur Religions- und Geistesgeschichte des antiken Judentums mit dem Blick auf das NT erschienen (J. Jeremias, E. Stauffer, K. G. Kuhn, H. Braun u. a.).

Um so stärker sind alle Gebiete der nt. Theologie und des Lebens der Urkirche bearbeitet worden. Hier zeigte sich das Bestreben, Jesus im Zusammenhang mit seiner jüdischen Umwelt zu sehen, aber zugleich auch seinen Anspruch auf den Menschen von heute herauszustellen. Während nur wenige zusammenfassende Darstellungen Jesu erschienen (R. Bultmann, 1926; M. Goguel, 1934; M. Dibelius, 1939; C. J. Cadoux, 1941; W. Manson, 1943; E. Percy, 1953; G. Bornkamm, 1956; E. Stauffer, 1957), wurden zahlreiche Einzelfragen, vor allem die Gottesreichspredigt Jesu (H. D. Wendland, 1931; J. Héring, 1937; C. H. Dodd, 1936; W. G. Kümmel, 1945, 19532), seine ethische Forderung (H. Windisch, 1937; A. N. Wilder, 1950), das Problem des persönlichen Anspruchs Jesu, besonders die Frage nach dem leidenden Menschensohn (J. Jeremias, H. Riesenfeld, E. Sjöberg) und der Sinn des Abendmahls Jesu (J. Jeremias, E. Schweizer, Th. Preiss u. a.;Abendmahl: I) monographisch behandelt. Auch für Paulus wurden nur wenige zusammenhängende Darstellungen veröffentlicht (A. Schweitzer, 1930; W. L. Knox, 1939; A. D. Nock, 1940; M. Dibelius, 1951; J. Munck, 1954), wohl aber wurden seine Anthropologie (R. Bultmann, E. Käsemann, W. Gutbrod, W. G. Kümmel), seine Rechtfertigungslehre (G. Wiencke, W. Mundle), seine Sakramentslehre (H. v. Soden, W. Hahn, G. Bornkamm) und zahlreiche weitere Einzelprobleme untersucht. Bei der Behandlung der Verkündigung Jesu ebenso wie der des Paulus zeigte sich dabei ein scharfer Gegensatz zwischen den Verfechtern einer rein zukünftigen Deutung der Heilspredigt Jesu und des Paulus (M. Werner, F. Buri; »Konsequente Eschatologie«) und den Anhängern eines Verständnisses ihrer Verkündigung, das diese mehr oder weniger als auf die Gegenwart bezogen versteht (C. H. Dodd, W. Grundmann, J. Knox, H. Clavier und zahlreiche angelsächsische Forscher; »Realized Eschatology«). Auch der Theologie des JohEv (E. Schweizer, C. H. Dodd, W. F. Howard, R. Bultmann), dem Hebräerbrief (E. Käsemann, O. Michel, W. Manson), den ethischen Anschauungen des Urchristentums und seinen Lebensformen (H. Preisker, E. Lohmeyer, E. Schweizer, H. v. Campenhausen) und zahlreichen weiteren Einzelproblemen wandte sich das Interesse zu.

Am stärksten aber wurde das Verständnis des NT gefördert durch die Untersuchung seiner Begrifflichkeit. Nachdem zahlreiche Monographien über nt. Begriffe vorgearbeitet hatten (J. Schniewind, Euangelion, 1927 bis 1931; J. Horst, Proskynein, 1931; G. Stählin, Skandalon, 1931 u. a.) und W. Bauers den gesamten Wortschatz des NT mit reichen Parallelen und Bibliographien verarbeitendes Wörterbuch den Weg bereitet hatte, erschien seit 1932 das zuerst von G.Kittel, dann von G. Friedrich herausgegebene, noch unvollendete »Theologische Wörterbuch zum NT«, dessen z. T. sehr umfangreiche Artikel über alle theologisch wichtigen Wörter des NT die jüdische und heidnische Vorgeschichte, die exegetische und theologische Problematik und die Nachgeschichte der Begriffe behandeln. Diese ganze Arbeit aber wurde zusammengefaßt in neuen Lehrbüchern und Gesamtdarstellungen der Biblischen Theologie des NT, die durch ihre grundsätzliche Verschiedenheit die noch immer Bestehenden und z. T. neu aufgebrochenen Gegensätze in der theologischen Methode der Erforschung des NT besonders deutlich kennzeichnen (R. Bultmann, Theologie des NT, 1953, 19542: religions-geschichtliche Kritik, existentiale Exegese; E. Stauffer, Theologie des NT, 1941, 19484: »Realtheologie«; O. Cullmann, Christus und die Zeit, 1946: Theologie der Heilsgeschichte; J. W. Bowman, The Religion of Maturity, 1948: Biblizismus, der Jesus vom antiken Judentum löst). Eine etwas isolierte Stellung nehmen die skandinavischen Anhänger der symbolisch und typologisch deutenden »Uppsala-Schule« ( Kultgeschichtliche Schule) ein (H. Riesenfeld, B. Reicke, H. Sahlin u. a.).

 

7. Der Anteil der kath. Theologie an der nt. BIBELWISSENSCHAFT war im 16. und 17. Jh. recht gewichtig ( Sixtus von Siena, R.Simon), trat aber im 18. Jh. stark in den Hintergrund. Erst der Freiburger Theologieprofessor L. Hug knüpfte wieder an die Arbeiten R. Simons (s. 2) an und leitete mit seiner »Einleitung in die Schriften des NT« (1808, 18474) eine konservative Untersuchung über die Entstehung des NT ein, die sich mit der kritischen Wissenschaft der gleichzeitigen protestantischen Forschung auseinandersetzte. Seither geht die kath. BIBELWISSENSCHAFT in steter Auseinandersetzung neben der protestantischen BIBELWISSENSCHAFT her, und seit dem Beginn des 20. Jh.s ist der wissenschaftliche Austausch zwischen der Arbeit beider Konfessionen immer reger geworden. Besonders auf dem Gebiete der Textkritik (H. Vogels, M. J. Lagrange) und der Erforschung des jüdischen Hintergrunds des NT (M. J. Lagrange, J. Bonsirven, J.-B. Frey) haben kath. Forscher in den letzten Jahrzehnten Bedeutendes geleistet; aber auch die Einleitungswissenschaft (M. Meinertz, A. Wikenhauser) und neuestens die Biblische Theologie (M. Meinertz, R. Schnackenburg, J. Dupont, L. Cerfaux u. a.) sind in sehr förderlicher Weise gepflegt worden. Nachdem in deutscher Sprache längere Zeit nur Kommentarreihen für einen weiteren Leserkreis bestanden (Bonner NT, Regensburger NT), tritt neben die Reihe der umfangreichen wissenschaftlichen Kommentare in französischer Sprache (Etudes Bibliques, 1907 ff.) seit 1953 auch »Herders Theologischer Kommentar zum NT«. Die Bestimmung des Konzils von Trient (4. Sitzung), daß »niemand in Sachen des Glaubens und der Sitte, die zum Aufbau der christlichen Lehre gehören, die Heilige Schrift gegen den Sinn zu erklären wagen darf, den die hl. Mutter Kirche anerkannte und anerkennt, der es zusteht, über den wahren Sinn und die wahre Auslegung der Hl. Schriften zu urteilen«, hindert freilich die kath. Bibelforscher an einer völlig freien Untersuchung des NT. Und wenn auch die Entscheidungen der Päpstlichen Bibelkommissionen »nicht den Charakter von unfehlbaren und irreformablen Entscheidungen« haben (A. Wikenhauser, Einleitung in das NT, 1953, 7), so wird sich doch der kath. Bibelforscher so weit wie möglich daran halten und zwar beispielsweise zugestehen, daß es »bisher nicht gelungen ist, die wichtigsten der gegen die Echtheit des 2. Petrusbriefes angeführten Argumente überzeugend zu entkräften«, wird aber doch mit der Feststellung schließen: »Ihr letztes Wort darüber hat die Kirche jedenfalls noch nicht gesprochen« (K. Th. Schäfer, Grundriß der Einleitung in das NT, 1952, 172).

 

8. Während sich das Judentum bis zur Emanzipation nur polemisch mit Jesus und dem Urchristentum beschäftigt hat, begann man im 19. Jh. auch auf jüdischer Seite die Entstehung des Christentums wissenschaftlich zu untersuchen. Aber erst Ende des 19. Jh.s fingen einige jüdische Gelehrte an, in Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie und unter reicher Heranziehung jüdischen Vergleichsmaterials besonders die Gestalt Jesu und das Verständnis der Bergpredigt in der Aufdeckung der Übereinstimmung und des Gegensatzes gegenüber der jüdischen Überlieferung wissenschaftlich darzustellen (C. G. Montefiore, I. Abrahams, J. Klausner, L. Baeck, R. Eisler, S. Zeitlin). Einige jüdische Forscher sind auch weitergegangen und haben die Entwicklung von Jesus zu Paulus und darüber hinaus darzustellen unternommen, wobei fast durchweg die Neigung spürbar ist, Paulus zugunsten Jesu abzuwerten (G. Klein, A. Marmorstein, J. Klausner, H. J. Schoeps). Außerdem förderte H. J. Schoeps die Kenntnis des Judenchristentums (1949), und M.Buber (1950) suchte Jesus und das Pharisäertum in Gegensatz zu Paulus und dem hellenistischen Judentum zu stellen. Selbstverständlich haben jüdische Forscher auch durch ihre Mitarbeit an der Geschichte und Interpretation des Judentums zur Zeit Jesu der nt. BIBELWISSENSCHAFT wertvolle Dienste geleistet (etwa W. Bacher, A. Marmorstein, E. L. Sukenik).

 

9. Die BIBELWISSENSCHAFT des NT umfaßt zahlreiche Arbeitsgebiete, deren wichtigste die folgenden sind: 1. Erforschung des nt. Griechisch (Grammatik, Lexikographie;Bibel: II C); 2. Textkritik und Textgeschichte (Veröffentlichung und Kollationierung von Handschriften und Übersetzungen; Geschichte des Textes; Aufdeckung des Urtextes im Ganzen und im konkreten Einzelfall;Text und Textkritik: II); 3. Geschichte des nt. Kanons (Allgemeine Kanonsgeschichte; der Kanon in einzelnen Perioden oder bei einzelnen Kirchenvätern; das Problem der Kanonsbegrenzung;Bibel: II B); 4. nt. Zeitgeschichte (profane, Religions- und Geistesgeschichte des Judentums und Heidentums zur Zeit des Urchristentums;Hellenismus); 5. Spezielle Einleitung in das NT (Geschichtliche Umstände und literarische Besonderheit, Vorgeschichte, literarische Zusammenhänge der einzelnen Schriften;Bibelkritik: II,Briefliteratur, urchristliche, formgeschichtlich,Evangelien, formgeschichtlich,Formen und Gattungen: II, s. ferner die Artikel über die einzelnen Schriften des NT); 6. Auslegung der ganzen Schriften des NT, einzelner Abschnitte, einzelner literarischer Gattungen einschließlich der Theorie ( Hermeneutik) und Geschichte der Schriftauslegung; 7. Urchristliche Geschichte ( Jesus Christus,Paulus,Petrus,Urchristentum,Judenchristentum,Heidenchristentum,Christentum: I); 8. Biblische Theologie des NT (Untersuchung der Lehre und Vorstellungen einzelner Schriften, Geschichte einzelner Vorstellungen; Gesamtgeschichte der nt. Theologie in chronologischer Abfolge oder nach Längsschnitten;Biblische Theologie und biblische Religionsgeschichte: II); 9. Auslegung und geschichtliche Untersuchung derApokryphen des NT.
 
 

G. W. MEYER, Gesch. der Schrifterklärung seit der Wiederherstellung der Wissenschaften I-V, 1805/09 - A. HILGENFELD, Kanon u. Kritik des NT in ihrer geschichtlichen Ausbildung u. Gestaltung, 1863 - E. REUSS, Die Gesch. der heiligen Schriften des NT, 18876, 574 ff. - RE III, 192 ff.; V, 261 ff.; VII, 718 ff. - A. SCHWEITZER, Gesch. der Leben-Jesu- Forschung, (1906) 19516 - DERS., Gesch. der paulinischen Forschung, (1913) 19332 - L. SALVATORELLI, From Locke to Reitzenstein (HThR 22, 1929, 263-369) - O. LINTON, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung (UUÅ 1942, Teologi 2) - G. LINDESKOG, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum (ASNU 8), 1938 - W. F. HOWARD, The Romance of New Testament Scholarship, 1949 - A. M. HUNTER, Interpreting the New Testament 1900-50, 1951.
 
 

Spezialzeitschriften für BIBELWISSENSCHAFT: JBL (1881 ff.), ET (1890 ff.), ZNW (1900 ff.), NTS (1954 ff.), NovTest (1956 ff.). Katholisch: RB (1892 ff.), BZ (1903 ff.), Bibl (1920 ff.). - Eine vorzügliche Bibliogr. der Neuerscheinungen bietet die Zeitschrift des päpstlichen Bibelinstituts, Biblica, für die im engeren Sinn geschichtlichen Arbeiten auch RHE; Sammelberichte erscheinen in ZNW, ThR, VF.

W. C. Kümmel
 
 

[Bibelwissenschaft, geschichtlich, S. 34 ff.Digitale Bibliothek Band 12: Religion in Geschichte und Gegenwart, S. 4182 (vgl. RGG Bd. 1, S. 1238 ff.) (c) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]

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(von mir: Dieses etwas umfangreiche Zitat soll – wie auch die vorigen Zitate - vor allen Dingen die mühevolle, sorgfältige und redlich-ehrliche Arbeit moderner Theologie der Christen demonstrieren, in der Polemik, Voreingenommenheit und Befangenheit vermieden wird.)

Der Glaube wiederholt also das anfängliche Ja der Liebe. In dieser Wiederholung wird der Mensch zur Geschichte der Liebe freigesprochen, indem ihm die Freiheit zum Wort der Liebe zugesprochen wird.

Von Prof. Eberhard Jüngel in „Jesus und Paulus“ Seite 284 bis 300, Verlag (c) Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]
 
 Eine theologische Besinnung auf die Frage nach dem historischen Jesus bleibt deshalb solange unzureichend gestellt und dogmatisch in einer zweifelhaften historischen Methodik befangen, als sie nicht wenigstens daran erinnert, daß die mit dem historischen Jesus unlösbar verbundene eschatologische Sprachgeschichte die Geschichte Jesu Christi nicht nur als eine Geschichte kennt, in der Gott Zeit für den Menschen hat, sondern doch nun eben auch als eine Geschichte, in der Gott Zeit für sich selbst hat. Diese Zeit für sich selbst hat Gott aber nicht noch außerdem, sondern gerade in dem er Zeit für den Menschen hat, wie er denn gerade, indem er Ja zum Menschen sagt, Ja zu sich selbst sagt, weil er sich nicht zu lieben vermag, ohne den Menschen zu lieben. Im Anfang war dieses Ja der Liebe i· Dieser Anfang wurde im Ereignis der Identität von Eschaton und Geschichte offenbar als das Ereignis der Entsprechung von Gott und Mensch. Dieses Ereignis der Entsprechung von Gott und Mensch verkündigt der Glaube, der an Jesus Christus glaubt. Der Glaube entspricht seinerseits diesem Ereignis der Entsprechung von Gott und Mensch.

Der Glaube wiederholt also das anfängliche Ja der Liebe. In dieser Wiederholung wird der Mensch zur Geschichte der Liebe freigesprochen, indem ihm die Freiheit zum Wort der Liebe zugesprochen wird. Deshalb bleibt das anfängliche Ja der Liebe da, indem es stets neu zu Worte kommt (1. Kor 13,8). Das inuner neu zur Sprache kommende Ja der Liebe bleibt in dieser seiner Geschichte das selbe Ja, das es im Anfang war. Doch es verwandelt die Geschichte der Menschen, die durch die Macht der Liebe vom Zwang zur Geschichte befreit werden, indem ihre Geschichte zur Geschichte der Sprache Gottes wird. Diese Geschichte kennt keinen anderen Kanon als die in dem eschatologischen Ereignis der Identität Gottes und Jesu fest gegründete Hoffnung. Deshalb kann man diese Geschichte auch nicht protokollieren. Aber man kann in ihr leben.

Exkurs 1

Eschatologie und Geschichte (Ein Definitionsversuch)
Der Ausdruck ,,Eschatologie“ ist vieldeutig. Der Gebrauch dieser Vokabel in den verschiedenen Disziplinen der Theologie differiert nicht weniger stark als der Gebrauch bei den verschiedenen Theologen. Will man das Wort präzis verwenden, so ist eine Begriffsbestimmung unumgänglich. Eine solche Begriffsbestimmung im Sinne einer Sachdefinition soll hier im Zusammenhang mit der vorliegenden Arbeit versucht werden. Auf eine Noininaldefinition wird dabei verzichtet. Es sei nur darauf hingewiesen, daß der Ausdruck ,,eschatologisch“ auch dann verwendet wird, wenn es ,,eschatisch“ heißen müßte, wie denn auch ,,Eschatologie“ eigentlich nur ein Gegenbegriff zu ,,Historie“ sein dürfte, aber dennoch im Sinne von ,,Eschaton“ als Gegenbegriff zu ,,Geschichte“ verwendet wird. Die angedeutete Doppeldeutigkeit des Wortes führt oft zu unklaren Sachaussagen. Man sollte deshalb, sofern eine terminologische Differenzierung mcht möglich ist, durch die Art der Verwendung des Ausdrucks zu erkennen geben, in welchem Sinne man ihn verstanden wissen will.
Allgemein anerkannt wird für die sachliche Bedeutung des Wortes ,,Eschatologie“, daß das damit umschriebene Phänomen (bzw. die ,,Lehre“ von diesem Phänomen) aus einem gegensätzlichen Bezug zur Geschichte heraus gedacht ist (bzw. einen gegensätzlichen Bezug zur Geschichte objektivierend expliziert). Gänzlich unklar ist jedoch, wie dieser gegensätzliche Bezug zur Geschichte zu denken ist. Die weithin akzeptierte Umschreibung des Bezuges durch den Ausdruck ,,Transzendenz“ wirkt eher verdunkelnd als erhellend. Sie scheidet als Begriffsbestimmung schon deshalb aus, weil Immanenz und Transzendenz nur konträre, aber nicht kontradiktorische Gegensätze sind, wie GERHARD Stammler schlussig dargelegt hat: ,,Immanenz und Transzendenz bedingen einander wechsel

 
 

Fußnote 1G.STAMMLER, Ontologie in der Theologie? K. u. D. 4, 1958, S. 143ff.; vor allem S. 156.

seitig“ 1. Konsequent geht denn auch mit diesem ,,Transzendenz-Verständnis“ von ,,Eschatologie“ Hand in Hand die Meinung, der Ausdruck ,,Eschatologie“ uinschreibe so etwas wie eine ,,Naherwartung“, so daß das Wort zwar einen psychischen Sachverhalt als religionspsychologische Kategorie zum Ausdruck bringt, aber nimmermehr einen echten Bezug zur Geschichte zu denken erlaubt. Um einen echten Bezug zur Geschichte muß es sich aber handeln, wenn der Ausdruck ,,Eschatologie emen gegensätzlichen Bezug zur Geschichte intendieren soll.

Wenn der Bezug zur Geschichte erfahren werden können soll, dann muß es sich bei diesem Bezug um einen Zeitbezug handeln. Doch dieser Zeitbezug darf nicht den im Wort ,,Eschatologie“ intendierten gegensätzlichen Bezug zur Geschichte bestimmen, sondern der Bezug zur Geschichte muß diesen Zeitbezug bestimmen; sonst bleiben wir dem konträren Immanenz-Transzendenz-Gegensatz verhaftet. Die apokalyptische Vorstellungswelt legt es nahe, den Zeitbezug‘ in dem oder als der der im Ausdruck ,,Eschatologie“ intendierte Bezug zur Geschichte erfahren wird, als einen Zukunftsbezug zu verstehen. Doch in welchem Sinne begreift der als ,,eschatologisch“ gedachte Bezug zur Geschichte einen Zukunftsbezug?

Eine theologische Sachdeflnition hat den im Ausdruck ,,Eschatologie“ intendierten Bezug zur Geschichte theologisch zu definieren. Der Ansatzpunkt einer solchen Definition ist deshalb nicht die religionsphänomenologisch faßbare Befindlichkeit des religiösen Subjektes‘ sondern die ,,Bedingung der Möglichkeit“ solcher Befindlichkeit. Diese wird faßbar, wenn wir den gegensätzlichen Bezug zur Geschichte als Bezug Gottes zur Geschichte der Menschen denken, in der dieser Gott als das Ende und von daher als der Anfang aller Geschichte und deshalb notwendig in einem Zeitbezug erfahren wird.

Das heißt aber, daß wir zwischen den religionsgeschichtlich faßbaren apokalyptischen Vorstellungen und der in oder mit diesen Vorstellungen intendierten ,,Eschatologie“ zu unterscheiden haben. Denn der ,,eschatologische“ Bezug Gottes zur Geschichte der Menschen kann zwar in apokalyptischen Vorstellungen zum Ausdruck kommen; doch das Wesen dieses Bezuges kann nicht aus den Vorstellungen selbst, sondern nur aus dem Brauch derselben erkannt werden. So hat Jesus in apokalyptischen Vorstellungen geredet. Diese Vorstellungen sind jedoch nicht seine ,,Eschatologie“. Diese zeigt sich vielmehr in der Weise, in der Jesus die apokalyp-
 
 

Fußnote G. STAMMLER, ebenda; gesperrt.
 
 

tischen Vorstellungen gebraucht hat. Hier verrät sich im Bezug von Basileia-Begriff‘ Olam-Terminologie und Menschensohn-Vorstellung die ,,Eschatologie“ Jesu als Ansage der Nähe Gottes, die zum Kriterium fiir alle Aussagen Jesu wird: Es gibt keine Ferne Gottes, die nicht von dieser Nähe her zu verstehen wäre.

Deshalb sagt ERNST LOHMEYER mit einem allerdings sofort einzuschränkenden Recht, ,,Eschatologie“ meine die ,,Ferne und Nähe zur Geschichte in Einem“ 1~. Der Mangel dieser hilfreichen Formulierung Lohmeyers besteht darin, daß LOHMEYER mit dieser Formulierung den gegensätzlichen Bezug zur Geschichte in einem platonisierenden Sinne als ,,Zeitlosigkeit“ Gottes versteht, die freilich wiederum nicht als Goschichtslosigkeit verstanden wird, sondern ,,als Vollendung aller Gottes-
 
 

FußnoteE. LOHMEYER,Grundlagen paulinischer Theologie, S. 61. Entscheidend ist bei dieser Bestimmung die Weise, in der hier Ferne und Nähe zur Geschichte ,,in Einem“ sind, also das Verhältnis von Ferne und Nähe zur Geschichte. An diesem Verhältnis entscheidet sich, ob die Eschatologie eschatologisch bleibt oder apokalyptisch wird. Weun die Nähe zur Geschichte das die Ferne zur Geschichte bestimmende Moment ist, wird man von reiner Eschatologie reden müssen, während im umgekehrten Falle, weun also die Ferne zur Geschichte die Nähe zur Geschichte verstellt, von einer apokalyptisch verstellten Eschatologie zu reden ist. Wird die Nähe zur Geschichte jedoch sogar von der Ferne zur Geschichte verdrängt, so sollte man überhaupt nicht mehr von Eschatologie reden, sondern von einer geradezu antieschatologischen Apokalyptik oder reinen Apokalyptik. Der Unterschied zwischen Apokalyptik und Eschatologie hat sein historisches Kriterium in der Verkündigung Jesu. In dieser wird z. B. die apokalyptische Menschensohnvorstellung durch die Beziehung des Menschensohnes auf die durch die Nähe der Basileia bestimmte Gegenwart Jesu entapokalyptisiert. Das Ergebnis dieses gegen die Apokalyptik als Vorstellungswelt gerichteten Brauches des apokalyptischen Zukunfbsbezuges ist die Eschatologie Jesu. Die Apokalyptik bezieht ihre geschichtslose Gegenwart auf die Zukunft; Jesu Eschatologie bezieht umgekehrt den Bezug Gottes zur Geschichte als Zukunft auf die Gegenwart. Daun ist Eschatologie im Zusammenhang der Verkündigung Jesu die durch die Ansage der nahen Basileia auf die nahe Basileia beschränkte Ansage der Zukunft Gottes. Apokalyptik hingegen wäre die gegen die Nähe zur Geschichte aus der Geschichte selbst postulierte Ferne Gottes zur Geschichte als Ausdruck eigenen Geschichtsverlustes. Der ,,Gott“ der Apokalyptik ist der der Geschichte ferne ,,Gott“. Entsprechend ist der Apokalyptiker selbst fern zur Geschichte. Der eschatologisch verstandene Gott ist der Geschichte nah. Er bringt auch den Menschen in ein unmittelbares Verhältnis zur Geschichte, indem er ihn in die Nähe des Nächsten bringt. In der Apokalyptik wird deshalb die Sprache zur Mitteilung. In der Eschatologie geht es um das zur-Sprache-Kommen Gottes ais Wesen seiner Nähe. Das Wort wird zum Ort der Nähe Gottes. Deshalb folgt der Eschatologie Jesu die in ihr implizierte Christologie, die ihrerseits nicht ohne Eschatologie bleibt, aber ebenso von der Apokalyptik bedroht bleibt.
 
 

288

geschichte, d. h. Sammlung dessen in einer Zukunft, was in Vergangenheit und Gegenwart gleichsam zerstreut und als Tradition vererbt ist“‘. Um dem metaphysischen Transzendenzverständnis LOHMEYERS zu entgehen, ist daran festzuhalten, daß der als Gegensatz zur Geschichte gedachte Bezug Gottes zur Geschichte selber einen Zeitbezug konstituiert. Dieser Zeitbezug bringt als Zukunftsbezng das Ereignis der Nähe Gottes zur Geschichte zur Erfahrung. (Wenn Paulus auf das Eschaton zurück-blickt, heißt das also: Die Zukunft hat schon begonnen.) Der als Ereignis der Nähe Gottes zur Geschichte verstandene Bezug Gottes zur Geschichte macht so etwas wie Geschichte erst möglich. Die Geschichte wird von ihrem Ende her möglich.

Der als Ereignis der Nähe Gottes zur Geschichte verstandenen Näherung Gottes zur Geschichte der Menschen, die erst durch diese Näherung wird, was sie ist, entspricht eine Näherung der Menschen zur Geschichte, insofern die Näherung Gottes die Sünde als Zwang zur Geschichte ans dem Bezug zur Geschichte entfernt.2 ,,Eschatologie“ wäre dann im Sinne
 
 
 
 

FußnoteE. LOHMEYER, Die Offenbarung des Johannes, S. 193.

Fußnote,Das aus dem Ereignis der Nähe Gottes zur Geschichte her gedachte Wesen der Eschatologie wird von R. BULTMANN als ,,Entweltlichung“ des Menschen begriffen, sofern Entweltlichung eben die Beseitigung des Zwanges zur Geschichte bedeutet. Die eschatologische Entweltlichung setzt den Menschen jedoch gerade in das rechte Verhältnis zur Welt und Schöpfung Gottes, wie denn die Entfernung des Zwanges zur Geschichte den Menschen allererst geschichtlich existieren läßt. Es ist das Verdienst der scharfsinnigen Untersuchung von J. KÖRNER ,,Eschatologie und Geschichte“, die theologischen Vorzüge des Bultmannschen Eschatologieverständnisses gegenüber so verschiedenen Entwürfen, wie sie etwa 0. Cullmann F. Buri und P. Althaus anbieten, aufgewiesen zu haben. KÖRNER hat sehr schön deutlich gemacht, daß BULTMANNs Geschichtsverständnis in doppelter Weise eschatologisch bestimmt ist, insofern nämlich die Geschichte a) von ihrem Ende her, aber b) gerade so in ihrem Wesen verstanden wird als der Ort, an dem der Mensch a) vom Ende der Geschichte her, aber b) gerade so wesentlich (eigentlich) geschichtlich existiert. KÖRNER hat damit deutlich gemacht, daß der BULTMANNsche Geschichtsbegriff im Offenbarungsverständnis BULTMANNs gründet, so daß die naive Kritik, die in BULTMANNnichts anderes als einen kantisch verbrämten Existentialisten zu sehen vermag, in ihrer Naivität aufgedeckt ist. KÖRNER führt mit Recht die Problematik des Verhältnisses von Eschatologie und Geschichte auf die ontologische Kategorie der Geschichtlichkeit zurück. Freilich engt er gerade hier die ontologische Funktion dieser fundamentalen Kategorie ein, wenn er Geschichtlichkeit ais ,,ein Grund. phänomen menschlichen Seins“ definiert, ,,das von der Offenbarung bestätigt wird und jegliche Art von Geschichte sowie Offenbarung überhaupt erst ermöglicht“ (aaO, 5. 110). Daß Geschichtlichkeit Geschichte überhaupt erst möglich macht, ist ontologisch einsichtig. Daß die Offenbarung geschichtlich ist, ist theologisch ein sichtig. Aber daß Offenbarung durch Geschichtlichkeit erst möglich wird, ist ein zumindest mißverständlicher Satz. Kann denn eine christliche Theologie die Geschichtlichkeit ais Offenbarung möglich machendes Phänomen ontologisch verstehen, ohne diese Ontologie selbst an der Offenbarung ontologisch so zu messen, daß die Geschichtlichkeit als ,,ein Grundphänomen menschlichen Seins“ selbst als durch die im eschatologischen Schöpferwort geschehende Offenbarung des Geschichte und Geschichtlichkeit (ais Möglichkeit zur Geschichte) gewährenden Gottes erscheint? Dann wird man aber die Geschichtlichkeit nur insofern als Möglichkeit für die Offenbarung bezeichnen können, als die Offenbarung im seinsmächtigen Wort Gottes die Ermöglichung für diese Möglichkeit ist, so daß sich Geschichtlichkeit und Offenbarung zueinander verhalten wie ermöglichte Möglichkeit und ermöglichende Mög. lichkeit. Das meint doch wohl auch KÖRNER, wenn für ihn im Sinne BULTMANNs die Rechtfertigung ,,ein eminent geschichtlicher, d. h. Geschichte seiender nnd setzender (!)Vorgang“ (aaO, S. 115; cf. auch 5. 121) ist. Es geht also darum, ob die Geschichtlichkeit als ontologische Möglichkeit zur Geschichte Prädikat, aber eben nur Prädikat der Offenbarung ist, oder ob die Offenbarung der Geschichte als deren Prädikat untergeordnet werden kann. Anders formuliert: Ist Geschichtlichkeit durch Offenbarung oder Offenbarung durch Geschichtlichkeit konstituiert? Präziser: Ist die Geschichtlichkeit als ontologische Möglichkeit zur Geschichte durch das Wort Gottes als Sprachgeschehen konstituiert, das so etwas wie Geschichte und Geschichtlichkeit überhaupt erst möglich macht, aber nicht nur möglich macht, sondern zugleich darauf so bezogen bleibt, daß sich dieses Wort nicht anders als geschichtlich offenbart? Oder ist die Offenbarung durch Geschichtlichkeit konstituiert, so daß die Schöpfung aus dem eschatologischen Offenbarungsbezug zum Worte Gottes entlassen ist, um sich dafür als ,,theologia naturalis“ zu Worte zu melden? KARL BARTH hat den hier theologisch notwendig werdenden ontologischen Doppel-zirkel als Analogie im Verhältnis von Schöpfung (als äußerem Grund des Bundes) und Bund (als innerem Grund der Schöpfung) zu denken versucht. Mir scheint, man verkürztBULTMANN, wenn man ihn hier wegen seiner stärker existential.ontologisch bestimmten Begrifflichkeit aus seiner ursprünglichen Nachbarschaft zu BARTH die ja auch eine Nachbarschaft BARTHs zu BUTLTMANN ist (trotz allem!) entfernt. KÖRNER hat diese Nachbarschaft doch wohl im Blick, wenn er im Sinne BULTMANNS (aaO, 5. 112) von einem ,,christologischen Geschichtsbegriff“ sprechen möchte. Und es entspricht dem oben von uns dargelegten Verständnis des Verhältnisses von Offenbarung und Geschichte, wenn KÖRNER (aaO, S. 113) das trinitarische Denken als Überwindung der Apotheose und der Dämonisierung der Geschichte bezeichnet.

19 Jüngel, Paulus

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von ,,eschatisch“ zu definieren als: das aus der Zukunft her geschehende Ereignis der Nähe Gottes zur Geschichte, das sich als Entfernung des Menschen vom Zwang zur Geschichte und so als Näherung des Menschen zur Geschichte ereignet. Der Ort der Nähe Gottes ist das Wort. Das Ereignis seiner Nähe ist das zur-Sprache-Kommen Gottes. Im Sinne von ,,eschatologisch“ meint der Begriff ,,Eschatologie“ diesen Sachverhalt, sofern er als solcher thematisch zur Sprache kommt.
 
 

Exkurs II

Eschatologie und Formgeschichte (Eine methodologische Besinnung,)‘
Wenn das im Begriff der Eschatologie begriffene Ereignis der Nähe Gottes zur Geschichte seinen Ort im Wort hat, geht es in der Eschatologie um das zur-Sprache-Kommen Gottes. Für die neutestamentliche Wissenschaft stellt sich damit die Frage, ob die Form der Sprache des Neuen Testaments von dem eschatologischen Ereignis der Nähe Gottes zur Geschichte unberührt bleibt. Eine methodische Beantwortung dieser Frage wird sich mit der formgeschichtlichen Methode auseinanderzusetzen haben. Ich beschränke mich auf die Verkiindigung Jesu, indem ich zuerst Behauptungen aufstelle (1), sodann diese Behauptungen zu begründen versuche (II) und schließlich eine Abgrenzung in der Auseinandersetzung mit einem ähnlichen Versuch vornehme (III).

 
 Die Formgeschichte ist als Interpretationsmethode auch für die neutestamentlichen Texte fruchtbar gemacht worden. Die Formgeschichte untersucht die ihr vorgelegten Texte nach typischen Sprachformen. Für diese typischen Sprachformen sucht sie nach einem ,,Sitz im Leben“ als einem soziologisch faßbaren Ursprungsort bestimmter Sprachformen als solcher. Dabei geht sie von der Voraussetzung aus, daß in typischen, soziologisch faßbaren Situationen deren Zwecken und Bedürfnissen angemessene Sprachformen entstehen, die in der Regel dort, wo sich diese typischen Situationen wiederholen, ebenfalls wiederkehren. Dabei können die Sprachformen so wiederkehren, daß sie entweder gleichsam von neuem entstehen, oder aber als den Zwecken und Bedürfnissen einer typischen Situation entsprechend übernommen und gepflegt werden. Im
 
 Fußnote :1 Eine Kurzfassung dieser Besinnung gehörte zu der ,,Festgabe“, die der Theologische Konvent der Kirchlichen Hochschule Berlin Herrn Prof. D. MARTIN FISCHER D. D. zum 50. Geburtstag überreichte.

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zweiten Fall wird aus der typischen Situation (Sitz im Leben) als dem Ursprungsort der Überlieferung ein bloßer Überlieferungsort der Sprachformen.

Von diesen Voraussetzungen her fragt die Formgeschichte bei der Analyse der Form eines Textes sowohl nach dem Überlieferungsort als auch nach dem Ursprungsort des überlieferten Stoffes, nach seinem ,,Entstehungs- und Pflegeort“, wie RUDOLF BULTMANN (Gesch. d. syn. Trad.‘ 5. 8) sagt. Damit wird von der Form eines Üherliefemungsstückes auf dessen Entstehung und auf seine Uberlieferung so geschlossen, daß notwendig der Inhalt des Textes‘ von diesem Schluß mitbetroffen ist. Obwohl der Inhalt des Textes gerade nicht für seine Form verantwortlich gemacht wird, wird doch die Analyse der Form für das Verständnis des Inhalts des Textes fruchtbar gemacht. Dabei beschränkt sich solche Interpretation mit Rufe der Formgeschichte auf den Raum soziologisch faßbarer Phänomene. Die Formgeschichte hat nach ihrem eigenen Verständnis ihre Grenze dort, wo der Boden der ,,soziologischen Tatsache“ (K. L. SCHMIDT, RGG2 II, Sp. 639) verlassen wird. Damit bleibt sie aber ein einseitiges, zu Mißverständnissen Anlaß gebendes Unternehmen. So legt sich z. B. das Mißverständnis nahe, daß die typische Form konstant bleibe, während sich ihr Inhalt völlig ändern kann, ein Mißverständnis, gegen das sich m. E. schon A. JOLLES gewandt hat, wenn er (Einfache Formen, z. B. 5. 187) betont, daß die Sache als Form dieselbe bleibe.

Es ergibt sich also folgendes i Postulat: Die Formgeschlchte bedarf der Ergänzung durch eine ihren Prämissen treu bleibende Interpretationsmethode, die die Form eines Textes von dessen Inhalt her zu erklären versucht. Denn wenn Form und Inhalt eine ursprüngliche Einheit bilden‘, wird man die Form nicht nur für den Inhalt, sondern den Inhalt ebenso für die Form eines überlieferten Sprachgeschehens verantwortlich machen müssen. (Dabei bin ich mir der Problematik der durch die Metaphysik belasteten Ausdrücke ,,Inhalt“ und ,,Form“ wohl bewußt. Sie werden
 
 
 
 

Fußnote 1 ,,Text“ ist im Sinne von schriftlicher Fixierung des Überlieferungsgutes als solchen gemeint.

Fußnote 2 J. BURCKHARDT betont, daß in den ,,früheren Perioden“ der Poesie ,,der Stoff und die notwendige strenge Form enge miteinander verbunden“ sind; ,,der Stil erscheint als ein gegebener, ans Inhalt und Form untrennbar gemischt“ (Weltgeschichtliche Betrachtungen, Ges. Werke 1V, Berlin o. J.‘ 5. 53). Diese Beobachtung hat die Formgeschichte auch für die Interpretation der Verkündigung Jesu fruchtbar zu machen. Deshalb formulierten wir, daß die Gottesherrschaft im Gleichnis als Gleichnis zur Sprache kommt.

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hier um der Diskussion willen beibehalten, sind aber durch den Begriff des Sprachgeschehens in der Sache bereits ersetzt.) In diesem Sinne glaube ich BULTMANNs einschränkende Bemerkung verstehen zu dürfen, daß es ,,überhaupt nicht richtig ist, nur nach Zweck und Bedürfnis <sc. in einer soziologisch faßbaren typischen Situation) zu fragen; denn ein geistiger Besitz objektiviert sich auch ohne spezielle Zwecke“ (Gesch. d.syn.Trad., 5. 393). Das heißt doch, daß das, was zur Sprache kommen will, kann oder muß, von sich selbst her zur Sprache kommt, mithin also die Sprachform zumindest auch von dem zur Sprache Kommenden selbst bestimmt ist. Wenn diese Sprachform eine typische ist, also formgeschichtlich analysierbar ist, dann bleibt auch diese typische Sprachform zuerst einmal von dem in ihr zur Sprache Kommenden bestimmt. Es ergibt sich dann als These: Indem etwas in einer Sprachform zur Sprache kommt, kommt es (ontologisch) ursprünglicher als diese Sprachform zur Sprache.

Von diesen Voraussetzungen her halte ich einen legitimen formgeschichtlichen Zugang zur Verkündigung des historischen Jesus für möglich. Während die formgeschichtliche Methode in ihrer bisherigen Anwendung, ihrem bisherigen Selbstverständnis entsprechend, nur negativ über Echtheit oder Unechtheit eines als Jesuswort geltenden Logions zu entscheiden versuchte und vermochte, weil sie an typische soziologisch faßbare Situationen gebunden war, die sie wiederum erst in der nachösterlichen Gemeinde erkennen zu können glaubt, können wir jetzt von der typischen eschatologischen Situation Jesu und derer, zu denen er sich verhält (eschatologische Relation!) und von denen er ein bestimmtes Verhalten zu sich fordert (eschatologische Relation!), auf die Formen der Verkündigung Jesu schließen und umgekehrt. Damit entsteht ein Axiom: Die eschatologische Gottesherrschaft kommt in den Sprachformen der Verkündigung Jesu wesentlich als diese Sprachformen zur Sprache. Sie kommt im Gleichnis als Gleichnis, in der Forderung als Forderung, im Drohwort als Drohwort zur Sprache. Daneben tritt ein zweites Axiom: Erst dieses eschatologische Sprachgeschehen konstituiert den Raum soziologischer Phänomene. Das heißt: Der Ursprungsort der Überlieferung ist grundsätzlich vor dem Ort der Überlieferung in der zu überliefernden Sache selbst zu suchen. Diese Axiome setzen die Formgeschichte in ihrem bisherigen Verständnis nicht außer Kraft, sondern sollen sie vielmehr allererst begründen.

Durch diese Axiome und (letztlich immer) nur durch sie wird die Einheit der Verkündigung Jesu verständlich. Diese Einheit ist eben keine erst kunstvoll zu ermittelnde Einheit verschiedener voneinander isolierter

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Themen und Formen der Verkündigung, sondern die Einheit der Verkündigung Jesu ist in der eschatologischen Gottesherrschaft selbst begründet, die als die Nähe Gottes zur Geschichte das Jetzt der Gegenwart so erfüllt, daß sie in asyndetisch nebeneinander stehenden Formen zur Sprache kommen kann. Sie muß es, weil sie in diesen Sprachformen zu Menschen kommen will. Das principium individuationis der zur Sprache kommenden Gottesherrschaft ist also nicht diese selbst, sondern der Mangel derer, zu denen sie kommt, weil sie ihrer bedürfen. Aber daß sie kommt, zur Sprache kommt, das ist das Sprachereignis der Liebe Gottes selbst.
 
 II

Nach GERHARD IBER geht es der Formgeschichte als Methode neutestamentlicher Exegese ,,wesentlich darum, die Wechselbeziehung zwischeu Stil, Form und Gattung einerseits und dem urchristlichen Gemeinde-leben andererseits zu erhellen“ (Zur Formgeschlchte der Evangelien, Theol. Rundsch. 24, 1957/58, 5. 308). Zu diesem Zwecke fragt die form-geschichtliche Methode nach dem ,,Sitz im Leben“ eines Überliefemungsstückes, der für die Einzeltraditionen in ihrer ,,stilistischen Gestalt und literarischen Gattung. . . die Bedingung ihrer Entstehung und die Art ihrer ursprünglichen Verwendung“ (ebenda) ist. Das heißt aber, daß sowohl die Form als auch die Formung eines Überlieferungsstückes als ,,soziologische Tatsache“ angesehen wird. Denn die in diesem Sinne verstandene formgeschichtliche Frage nach dem ,,Sitz im Leben“ hat ,,zur Voraussetzung, daß die Gemeinde die in den Evangelien enthaltene Überlieferung geschaflen habe und daß diese primär Auskunft gebe über die Verhältnisse, die ihr Leben bestimmten“ (aaO, 5. 320).

Die Konsequenzen aus diesem Verständnis der Formgeschichte verbieten es, mit einer formgeschichtlichen Fragestellung nach dem historischen Jesus und seiner Verkündigung zu fragen. Denn der erfragte ,,Sitz im Leben“ ist ,,nicht ein einzelnes historisches Ereignis, sondern eine typische Situation oder Verhaltungsweise im Leben einer Gemeinschaft“, und ebenso ,,ist auch die literarische ,Gattung‘, bzw. die ,Form‘, durch die ein Einzelstück einer Gattung zugeordnet wird, ein soziologischer Begriff“ (R. BULTMANN, Gesch. d. syn. Trad., 5.4). Dieses Verständnis der Formgeschichte führt also — im Gegensatz zu einer historisierenden Verwendung der Kategorie ,,Sitz im Leben“, die diesen ,,Sitz im Leben“ auch oder gar primär in dem lebendigen ,,Gespräch zwischen Jesus und seinen Gegnern“ (M. ALBERTZ, Synoptische Streitgeapräche, 5. VI) sieht

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zum Verzicht auf den Versuch, mit Hilfe der Formgeschichte das Verhalten und die Verkündigung Jesu zu erfassen. ,,Übereinstimmend sind die Vertreter der Formgeschichte der Meinung, daß die Überlieferung primär über die Interessen und Bedürfnisse der Gemeinde Auskunft gibt... Die Frage nach dem historischen Jesus mußte von diesem Ansatz her als unangemessen und nach Lage der Quellen nicht mehr beantwortbar erscheinen“ (G. IBER, Neuere Literatur zur Formgeschichte, Nach-wort zur Formgeschlchte von M. DIBELIUS, 5. 309).

Diese Konsequenz der formgeschichtlichen Methode hinsichtlich ihrer eigenen Anwendungsmöglichkeit fällt jedoch dahin, wenn die Verkündigung des historischen Jesus bereits vor Ostern sich besonders typischer Formen bediente und in einer ,,typischen Situation oder Verhaltungsweise“ im ,,Leben einer Gemeinschaft“ ihren vorösterlichen Uberlieferungsort gefunden hätte. Freilich entspränge das Uberlieferungsgut dann nicht, wie R. BULTMANN es fordert, ,,aus ganz bestimmten Lebens-äußerungen und Bedürfnissen dieser Gemeinschaft..., die einen bestimmten Stil, bestimmte Formen und Gattungen hervortreiben“ (Gesch. d. syn. Trad.‘ 5. 4). Wohl aber läßt uns das Typische in der Situation und Verhaltungsweise dieser (bis jetzt hypothetischen) Gemeinschaft als Ort der Überlieferung auf den Ursprungsort der Überlieferung schließen. Der Ort der Überlieferung ist dabei als soziologische Kategorie die Bezeichnung des Ortes, wo bestimmtes Traditionsgut überliefert wird, während der Ursprungsort der Überlieferung sich in diesem Falle der soziologischen Bestimmung entzieht, weil die Verkündigung Jesu als solche keineu soziologischen ,,Sitz im Leben“ hat.

Diese Behauptung geht über das bisherige Verständnis der formgeschichtlichen Methode auf m. E. legitime Weise hinaus. Denn die Verkündigung Jesu ist primär von demselben Phänomen bestimmt, das wr als ,,das Typische“ in der Situation und Verhaltungsweise derer erkennen können, zu denen er spricht. Wir müssen hier auf die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung zurückgreifen. Wir sahen: Jesus forderte ein bestimmtes Verhalten der Menschen zu ihm, dem ein bestimmtes Verhalten des Menschensohnes zu ihnen entsprechen wird. Diese Forderung setzt ein Verhalten Jesu zu den Menschen voraus, das dadurch qualifiziert ist, daß es durch das Verhalten der Gotüesherrschaft zu Jesus eschatologisch bestimmt ist. Wenn aber Jesu Verhalten seinerseits ein Verhalten der Menschen zu Jesus fordert, dann gehört es offenbar zum Wagnis Jesu, ,,Gottes Kommen nicht nur anzukündigen oder anzudrohen, sondern diejenigen Menschen, zu denen Gott kommen will, zu kennzeichnen und aus-

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zusondern, indem er sich mit ihnen zusammenschließt, sobald sie ernsthaft auf ihn hören“ (E. FUCHS, Jesus und der Glaube, Ges. Aufs. II, 5. 253). Die eschatologische Qualifizierung Jesu führt also nicht nur zur Verkündigung Jesu, sondern zugleich zur Gemeinschaft derer, die mit Jesus auf die Macht der Liebe vertrauten. In dieser Gemeinschaft konnten jedoch nur die Worte Jesu, die diese Gemeinschaft zu dem machten, was sie war, ,,gepflegt“ werden. Die durch das (bejahende) Verhalten zu Jesus charakterisierten Menschen sind als Ort der Überlieferung der Worte Jesu anzusehen. Was aber ist das Typische an der ,,Situation oder Verhaltungsweise im Leben“ dieser auf die Macht der Liebe vertrauenden Gemeinschaft? Zweifellos dies, daß ihre Situation eine eschatologische ist. Ihr Verhalten zu Jesus ist ja durch Jesu Verhalten zu ihnen und dieses durch das Verhalten der Gottesherrschaft zu Jesus eschatologisch bestimmt. Wenn wir also als das Typische ihrer Verhaltungsweise dieses eschatologische Moment ansehen, dann können wir nun vom Ort der Überlieferung auch auf den Ursprungsort der Überlieferung zurückschließen Der Ursprungsort der Überlieferung der Worte Jesu ist die in der Verkündigung Jesu zur Sprache kommende Gottesherrschaft selbst.

Betrachtet man also die Verkündigung Jesu unter diesem eschatologischen Gesichtspunkt, so wird man die typischen Sprachformen der Verkündigung Jesu nicht mehr primär von ihrem ,,soziologischen Sitz im Leben“ her zu verstehen haben, sondern als das die formgeschichtlichen Gattungen in der Verkündigung Jesu konstituierende Moment das eschatologische extra nos der Basileia ansehen müssen, das zu Worte kommen will- Die soziologische Fragestellung der formgeschichtlichen Methode ist damit im Rahmen der formgeschichtlichen Methode durch die eschatolo gische Fragestellung korrigiert, bzw. hermeneutisch überboten. Denn sowohl der Überlieferungsort als auch der Ursprungsort der Überlieferung sind eschatologische Phänomene. Das Eschaton kommt als eschatologi sches Wort zur Sprache. Erst diesem eschatologischen Wort verdankt die ,,soziologische“ Gemeinschaft ihr Dasein, so daß das eschatologische Wort als Ja-Wort das Sein soziologisch faßbarer Phänomene allererst gewährt. Wenigstens wird dieser Sachverhalt von jenen Menschen behauptet; und von dieser Behauptung haben wir hier auszugehen.

Damit droht allerdings der Gegensatz zwischen Inhalt und Form der Verkündigung hinfällig zu werden. Denn wir haben ja für die Form der Verkündigung Jesu deren Inhalt verantwortlich gemacht. Es ist jedoch zu fragen, ob die Unterscheidung von Form und Inhalt, wie sie in der neutestamentlichen Exegese als selbstverständlich vorausgesetzt wird,

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nicht einer metaphysischen Befangenheit entsprang, die zwischen Form und Inhalt einer Sache zu unterscheiden gewohnt war. Auf jeden Fall erscheint die Betonung der Einheit von Form und Inhalt von der Verkündigung Jesu her als sachlich erforderlich.

Mit Hilfe einer so verstandenen, m. E. ihren Ursprüngen treu bleibenden formgeschichtlichen Methode allein vermag man den wirklich garstigen, dem subjektivistischen Wissenschaftsideal verhafteten Dissensus zwischen ,,theologischer“ und ,,historischer“ Methode zu überwinden. Und nur so vermag man die Entwicklung von der in formgeschichtliche Gattungen zu unterscheidenden Verkündigung Jesu, in der die Gottes-herrschaft als Eschaton zu Worte kam, zu der zur Verkündigung Jesu zurückkehrenden (ef. E. FUCHS, Die Sprache im Neuen Testament, Ges. Aufs. II, 5. 258 ff.), literargeschichtlich einzigartigen Gattung des Evangeliums, in dem Jesus als Eschaton zur Sprache kam, zu verstehen. Der ,,soziologischen Kontinuität“ der vorösterlichen und nachösterlichen Jüngergemeinde geht sachlich die ,,eschatologische Kontinuität“ (Selbigkeit) des zur Sprache kommenden Eschaton vorauf. Die eschatologische Kontinuität ist die Bedingung der Möglichkeit der soziologischen Kontinuität. Diese soziologische Kontinuität wird dann freilich zum Ort der Überlieferung, während jene eschatologische Kontinuität der Ursprungs-ort der Überlieferung der Worte Jesu bleiben soll.
 
 

Daraus folgt, daß die Nähe der Gottesherrschaft zur Geschichte in dieser Geschichte ihre eigene Sprachgeschichte findet. Deren Ursprünge zeigen sich in den von uns unterschiedenen eschatologischen Relationen:
 
 

1.Das Verhalten der Basileia zu Jesus — bestimmt:

2.das Verhalten Jesu zu den Menschen — bestimmt:

3.das Verhalten der Menschen zu Jesus — bestimmt:

4.das Verhalten des Menschensohnes zu den Menschen.
 
 

Diese jeweils durch die hermeneutische Kategorie des Verhaltens bestimmten Verhältnisse sind in jeweils eigenen Sprachformen faßbar geworden:

1.Zum Verhalten der Basileia zu Jesus gehört in ausgezeichneter Weise das Sprachereignis der Gleichnisse Jesu. Die Basileia ist im Gleichnis als Gleichnis vorsorglich zur Sprache gekommen.

2.Zum Verhalten Jesu zu den Menschen gehören die den Gleichnissen entsprechenden Logien des Zuspruchs (Angebot) und des Anspruchs (Forderung) sowie die Nachfolgeworte Jesu.

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3.Das geforderte Verhalten der Menschen zu Jesus wird sich sprachlich als Bekenntnis formulieren, so daß das geforderte Verhalten der Menschen zu Jesus einen vorösterlichen Ansatz zur Sprachform des Bekenntnisses bildet. Das gilt unabhängig davon, ob Mk 8, 38 Parr. als authentisches Jesuswort oder als Gemeindebildung anzusehen ist, da allein das durch die Nähe der Gottesherrschaft bestimmte Verhalten Jesu ein Verhalten der Menschen zu ihm forderte. Der vorösterliche Ansatz zum Bekeuntnis unterscheidet sich von dem nachösterlichen Bekenntnis so, daß dem vorösterlichen ,,Bekenntnis“ zu Jesu Wort das nachösterliche Bekenntnis zu Jesus als Wort, daß dem vorösterlichen ,,Bekenntnis“ zu dem die Gottesherrschaft verkündigenden Menschen Jesus das nachösterliche Bekenntnis zu Jesus als dem Menschensohn folgt. Während zuvor Jesus auf der Seite des nahen Gottes seinen Platz hatte, sucht und findet man jetzt die Nähe Gottes auf der Seite Jesu.

4.Das Verhalten des Menschensohnes zu den Menschen wird in der durch die Nähe der Gottesherrschaft geprägten Form der Gerichts- und Drohworte angesagt. Diese Worte werden nach Ostern so bearbeitet, daß der ursprünglich den richtenden Menschensohn an seine durch die Nähe der Gottesherrschaft bestimmte Gegenwart bindende Jesus nun selbst als dieser Richter erwartet wird.
 
 
 
 

III

Der hier vorgetragene Versuch, die Formgeschichte entgegen der heutigen Auffassung auch für die Frage nach dem historischen Jesus in positiver Weise fruchtbar zu machen, berührt sich so eng mit dem von HEINZ SCHÜRMANN unter dem Titel ,,Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition“ vorgetragenen ,,Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu“, daß eine Abgrenzung zu dieser bedeutsamen Arbeit, die in dem Sammelband ,,Der historische Jesus und der kerygmatische Christus“ 1960 erschienen ist, als notwendig erscheint.

In einem Überblick über die Forschungslage wendet sich SCHÜRMANN zuerst gegen die falsche Selbstbeschränkung der Formgeschichte, wie er sie zum Beispiel bei R. BULTMANN praktiziert sieht, und stellt die bei den Formgeschichtlern der BULTMANN-SCHULE übliche These in Frage, daß erst der ,,Osterglaube... die Logientradition geschaffen hat“ (aaO, 5. 345). Gegenüber allen Versuchen, die nachösterliche Rückerinnerung der Jünger für eine Begründung der nach Ostern anhebenden Logien-

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tradition zu benutzen, betont SCHÜRMANN sodann, daß nur ein gepflegtes Traditionskontinuum zwischen dem vorösterlichen Jüngerkreis und der nachösterlichen Glaubensgemeinde die für den Historiker tragbare Voraussetzung der Anwendung der Formgeschichte auf die vorösterliche Überlieferung abgibt. Folglich sucht SCHÜRMANN nach der soziologischen Größe, die eine soziologische Kontinuität zwischen der vorösterlichen und nachösterlichen Zeit hinsichtlich der Logientradition möglich macht. Er findet sie im vorösterlichen Jüngerkreis; denn es ,,wird kein Formgeschichtler leugnen können, daß auch schon der vorösterliche Jünger-kreis ein Gemeinschaftsgebilde war, ein soziologisches Phänomen darstellt“ (aaO, 5. 351). Dann ergibt sich aber die Frage, ob sich eine typische Situation und Verhaltensweise der vorösterlichenJüngergemeinschaft als der soziologische ,,Sitz im Leben“ für die Überlieferung der Herren-worte bestimmen läßt. Zur Beantwortung dieser Frage unterscheidet SCHÜRMANN zwischen einem ,,Sitz im inneren Leben“ und einem ,,Sitz im äußeren Leben“. Doch bevor wir seinen Gedanken weiter folgen, gilt es Folgendes zu beachten: Die Kategorie ,,Sitz im Leben“ wird von SCHÜRMANN ausschließlich ,,traditionsgeschichtlich“ nicht aber ,,historisch“ verstanden (cf. aaO, 5. 352). Meint SCHÜRMANN mit dieser Abgrenzung, die ihn davor bewahren soll, wie M. ALBERTZ, E. FASCHER, C. H. Don» und J. JEREMIAS historisierend nach dem Ursprung eines Wortes im Leben Jesu zu fragen, daß für die Formgeschichte nur der Ort der Überlieferung, nicht aber der Ursprungsort der Überlieferung relevant sei? Diese Konsequenz liegt jedenfalls nahe, wenn er mit BULTMANN die soziologische Komponente als für die Formgeschichte konstitutiv ansieht, obwohl er ja gerade mit BULTMANN die Ursprungsfrage stellt (ef. aaO, 5. 351). Doch wird diese Frage nach dem Ursprungsort im selben Moment abgebogen, insofern SCHÜRMANN nur die Jüngergemeinde als den ,,Sitz im Leben“ der Worte Jesu für formgeschichtlich relevant erklärt. Die Jünger-gemeinde kann jedoch für die Worte des historischen Jesus nur Ort der Überlieferung, nicht aber Urspmungsort derselben sein. Sonst unterschiede sich SCHÜRMANN von der abgelehnten Position etwa JEREMIAS‘ ja nur dadurch, daß er, anstatt ausdrücklich das Leben Jesu als Ursprungsort der Worte Jesu anzusehen, den wegen seiner soziologischen Komponente formgeschichtlich zu bevorzugenden Jüngerkreis Jesus gleichsam dessen Worte soziologisch abzwingen läßt. Hier bleiben in der Darstellung SCHÜRMANNS Schwierigkeiten, in die er durch die Betonung des soziologischen Moments in der Formgeschichte hineingerät.

Der Fehler von ALBERTz, JEREMIAS u. a. liegt m. E. andererseits darin,

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daß sie den Ursprungsort der Worte Jesu im Leben Jesu suchen, anstatt ihn in dem zu suchen, was für den Ort der Überlieferung der Worte Jesu, also für den vorösterlichen Jüngerkreis, typisch war: in seiner eschatologischen Bestimmtheit durch die Basileia. Die ratio cognoscendi für die Formgeschichte geht vom Typischen des Ortes der Überlieferung als dem Wo der Tradition zum Ursprungsort der Überlieferung als dem mit dem Was identischen Woher der Tradition. Die ratio essendi ist die dieser Bewegung zugrunde liegende Umkehrung derselben. Dieser Einsicht kommt SCHÜRMANN jedoch wieder sehr nahe, wenn er zwischen dem ,,Sitz im inneren Leben“ und dem ,,Sitz im äußeren Leben“ des vorösterlichen Jüngerkreises unterscheidet. Denn mit dieser Unterscheidung wird zweifellos die soziologische Komponente der formgeschichtlichen Methode theologisch überboten. Das wird deutlich in SCHÜRMANNs Behauptung, ,,daß die aufgewiesene soziologische Kontinuität eine Bekenntniskontinuität einschließt“ (aaO‘ 5. 352). SCHÜRMANN rechnet mit einem durch die ,,Selbsteinschätzung des Wortes Jesu“ (aaO‘ 5. 357) hervorgerufenen vor-österlichen Bekenntnis zu Jesus als dem ,,Sitz im inneren Leben“ des Jüngerkreises für die Überlieferung der Jesusworte‘ so daß im ,,Bekenntnis... der innere Ermöglichungsgrund einer Traditionsbildung“ (aaO, 5. 356) liegt. Obwohl nun das ,,Wort Jesu ... schon als solches für wert befunden werden“ konnte, ,,behalten, behütet und weitergegeben zu werden, ohne daß darüber hinaus in jedem Falle auch noch ein unmittelbarer ,Sitz im äußeren Leben‘ der Gemeinschaft vorliegen mußte“ (aaO‘ 5.358), meint SCHÜRMANN dennoch‘ in der vorösterlichen Verkündigungstätigkeit der Jünger und im Gemeinschaftsleben des Jüngerkreises selbst einen solchen ,,Sitz im äußeren Leben“ der Jünger vermuten zu dürfen.

SCHÜRMANN hat also ,,den Versuch unternommen, im vorösterlichen Jüngerkreis Jesu die Entstehungs- und erste Überlieferungssituation der Logientradition zu finden“ (aaO‘ 5. 369). Ich stimme ihm darin zu, daß der vorösterliche Jüngerkreis als Überlieferungsort der Logientradition formgeschichtlich zu ersch]ießen ist. Ich kann aber nicht sehen, inwiefern in diesem Jüngerkreis auch die ,,Entstehungssituation“ der Logientradition zu finden ist. Ich stimme SCHÜRMÄNN zu, wenn er sagt, ,,daß die Anfänge der Logientradition im vorösterlichen Jüngerkreis und damit bei Jesus selbst liegen müssen. Damit wäre dann aber ein formgeschichtlicher Zugang zum ,historischen Jesus‘ eröffnet“ (ebenda). Doch bleibt bei SCHÜRMANN unklar, was die soziologische Größe der Jüngergemeinschaft mit dem historischen Individuum Jesus eint, so daß Jesus als der ,,Initiator“ des Traditionsgeschehens selbst dessen Bestandteil genannt werden

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kann (aaO‘ 5. 370). Gewiß gibt das Typische jenes Jüngerkreises die Möglichkeit, auf den Urspmungsort der Logientradition zu schließen. Aber dieser Ort läßt sich weder als Sitz in einem äußeren Leben noch als Sitz in einem inneren Leben bestimmen. Dieser Ort ist ursprünglicher als jeder soziologisch faßbare ,,Sitz im Leben“. Er ist als Ursprungsort der Überlieferung der Ursprung des das Leben jener Gemeinschaft bestimmenden eschatologischen Lebens selbst: die Gottesherrschaft‘ deren extra nos gewahrt werden will, wenn sie in den Worten Jesu zur Sprache kommt.
 
 

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(von mir: Dieses etwas umfangreiche Zitat soll – wie auch die vorigen Zitate - vor allen Dingen die mühevolle, sorgfältige und redlich-ehrliche Arbeit moderner Theologie der Christen demonstrieren, in der Polemik, Voreingenommenheit und Befangenheit vermieden wird.)
 
 

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Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Verlag Vandenhoeck, 

Seite 56 - 65

Die Wahrheit der christlichen Lehre als Thema der systematischen Theologie.
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Der theologische Paradigmenwechsel hat seine Gründe in der Entwicklung der theologischen Diskussion selber, genauer in der Auflösung der Glaubwürdigkeit des in der Inspirationslehre formulierten altprotestantischen Schriftprinzips. Dabei wurde, sieht man genau zu, nicht die Begründung der christlichen Theologie auf die Schrift als Norm ihres Inhalts unhaltbar, wohl aber der Versuch, durch die Vorstellung der Verbalinspiration die göttliche Wahrheit der Schrift in allen ihren Teilen als Voraussetzung zu etablieren, die im Gang der theologischen (bzw. der dogmatischen) Diskussion dann nicht mehr zur Debatte stehen durfte. Diese Voraussetzung war gegenüber den neuen naturwissenschaftlichen, historischen und geographischen Erkenntnissen auf die Dauer nicht zu halten, und der Akkommodationsgedanke, der zur Verteidigung der Annahme vom göttlichen Ursprung jedes einzelnen Schriftwortes eingeführt worden war, führte mehr und mehr zu ihrer Aushöhlung.

Nun war es im Prinzip denkbar, die Schrift als historisches Dokument des ursprünglich Christlichen und — trotz aller historischen Relativität ihres Inhalts — in diesem Sinne auch als bleibenden Maßstab der Identität des christlichen Glaubens aufzufassen. In diese Richtung ging in der Tat die Unterscheidung zwischen Schrift und Wort Gottes, die sich seit Semler zunehmend durchgesetzt hat. Die Frage war nur, wie das Wort Gottes aus der historisch zu verstehenden Schrift erhoben werden sollte und welches Kriterium dafür maßgebend sein sollte. An dieser Stelle wurde schon bei Semler und besonders dann bei Schleiermacher die subjektivistische Auffassung des testimonium internum des Heiligen Geistes bzw. die Berufung auf die Glaubenserfahrung wirksam. Die in der neuen Konstellation von diesem Gedanken ausgehende Verführung bestand darin, daß er die Wiederherstellung der vorgängigen Garantie aller Inhalte des christlichen Glaubens und der christlichen Lehre zu versprechen schien: War sie früher mit der orthodoxen Inspirationslehre verbunden gewesen, so wurde sie jetzt in der Subjektivität der Erfahrung verankert.

Dabei war das Geltendmachen der Erfahrung gegenüber dem Objektivismus und Autoritarismus der alten Inspirationslehre nicht an sich verfehlt. In der Tat können wir als wahr nur gelten lassen und uns zu eigen machen, was sich unserer Erfahrung bewährt. Problematisch war eher schon die Tendenz zur Einengung des Erfahrungsprinzips unter dem Einfluß von Pietismus und Erweckung auf eine ganz bestimmte Erfahrung, nämlich auf die Bekehrungserfahrung. Vor allem aber hat es sich als verhängnisvoll erwiesen, durch Berufung auf solche Erfahrung nochmals, wie seinerzeit mit Hilfe der Inspirationslehre, die Wahrheit der christlichen Lehre vor aller Einzelerörterung ihrer Themen durch eine vorgängige Garantieinstanz sichern zu wollen. An diesem Versuch war schon die altprotestantische Schriftlehre gescheitert, und an ihm mußte auch die neuprotestantische Begründung der christlichen Lehre auf die ihre Wahrheit für den Glaubenden vorweg garantierende Subjektivität des Glaubensaktes scheitern. Sie ist leider nicht gescheitert an dem theologischen Protest dagegen, daß solches Verfahren mit der Souveränität der Wahrheit Gottes nicht vereinbar ist. Das Beispiel Karl Barths zeigt die tragische Verwicklung der Theologie an dieser Stelle: Solange man daran festhält, die Wahrheit des christlichen Glaubens aller Erwägung seiner Inhalte vorweg sicherzustellen, bleibt nach der Abkehr von einer unfehlbaren Lehrautorität kirchlicher Amtsträger und nach dem Zerfall der altprotestantischen Inspirationslehre kaum ein anderer Weg dazu als die Berufung auf den Glaubensakt, sei es als Erfahrung oder als »Wagnis«. Die Einsicht in die Unhaltbarkeit dieses Versuches zur Selbstsicherung des christlichen Wahrheitsbewußtseins wird der evangelischen Theologie wie einst bei der Inspirationslehre, so auch heute von außen aufgezwungen: durch die Unvereinbarkeit solcher Argumentation mit dem Erfahrungskriterium selber. Die einzelne Erfahrung vermittelt nirgends absolute, unbedingte Gewißheit, sondern allenfalls eine Gewißheit, die der Klärung und Bestätigung im Fortgang von Erfahrung bedarf. Zwar wird schon in solcher subjektiven Gewißheit die Gegenwart der Wahrheit und ihrer Unbedingtheit erfahren, aber nur im Vorgriff auf ihre Bestätigung und Bewährung im Fortgang des Erfahrungsprozesses. Solche Bedingtheit aller subjektiven Gewißheit gehört zur Endlichkeit menschlicher Erfahrung. Die Behauptung unbedingter Gewißheit unabhängig von aller weiteren Prüfung und Bewährung ist nur als Gewaltsamkeit eines subjektiven Engagements möglich, in welchem das glaubende Ich sich selber als den Ort der abso1uten Wahrheit etabliert. Dieses Phänomen ist nicht zu Unrecht als Spielart eines irrationalen Fanatismus identifiziert worden, wie er nicht nur unter Christen vorkommt. Derartige Erscheinungen können nichtmehr rational, sondern nur noch psychologisch aufgeklärt werden. Daher liefert der Glaubenssubjektivismus, die »Flucht ins Engagement«

(Fußnote 115: Dies der Titel der deutschen Übersetzung (1962) des Buches von W.W. Bartley: The retreat to Commitment, 1961, das unter diesem Gesichtspunkt eine scharfsinnige Diagnose der protestantischen Theologie um die Mitte des 20.Jahrhunderts gibt. Vgl.

dazu vom Vf.: Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, 45ff.)

den christlichen Glauben faktisch der atheistischen Religionspsychologie aus,die das Bedürfnis des Glaubens angesichts seiner Irrationalität auf seine weltlichen Wurzeln zurückführt. Auch diesen Zusammenhang hat Barth scharf und treffend erkannt, und die Treffsicherheit seiner Einsicht wird um nichts gemindert dadurch, daß noch Barth selber das christliche Wahrheitsbewußtsein nicht aus der Sackgasse des Glaubenssubjektivismus und seiner Verfallenheit an die atheistische Religionskritik herauszuführen vermochte.

Was bedeutet es nun aber für das christliche Glaubensbewußtsein und für die

Dogmatik, auf eine vorgängige Sicherstellung ihres Wahrheitsbewusstseins zu verzichten? Damit soll jedenfalls nicht auf den Wahrheitsanspruch der christlichen Lehre selber verzichtet werden. Es geht vielmehr gerade darum, diesen Anspruch zum Thema zu erheben.
 
 



5. Die Wahrheit der christlichen Lehre als Thema systematischer Theologie





Die christliche Dogmatik hat gerade auch in ihrer neueren Geschichte die Wahrheit der christlichen Lehre formell mehr als Voraussetzung hingestellt denn zum Thema ihrer Untersuchung erklärt. Auf seiten der protestantischen Dogmatik hat dieser Sachverhalt seinen Ausdruck in der Entwicklung der dogmatischen Prolegomena seit dem 16.Jahrhundert gefunden. In der einen oder anderen Weise wurde hier mit der Entscheidung über Quelle oder Prinzip der christlichen Lehre auch die Frage nach ihrer Wahrheit schon vorweg entschieden, bevor es zur Erörterung der Einzelthemen der Dogmatik kam. Bei diesen war nur noch zu fragen, ob und wie sie jener Quelle zu entnehmen sind. Die Frage nach der »Wahrheit der christlichen Religion« als Thema aufzuwerfen, blieb der Apologetik überlassen. Die Dogmatik beschäftigte sich, von Ausnahmen abgesehen, nur mit ihrem Inhalt. Analog hat sich in der katholischen Theologie die Unterscheidung zwischen Fundamentaltheologie und Dogmatik entwickelt. Hatte die erstere die Glaubwürdigkeit der christlichen Offenbarung zu erhärten, so die zweite ihren Inhalt zu entfalten. Aber ist eine derartige Trennung der Aufgaben in der Sache berechtigt? Muß sich nicht mit der Darstellung des Inhalts der christlichen Lehre notwendig die Frage nach ihrer Wahrheit und ihrem wahren Sinn verbinden, wenn diese Lehre nicht nur als Inventar eines historischen Raritätenkabinetts, sondern als göttliche Offenbarung vorgetragen wird? Tatsächlich hat es denn auch nirgends eine vollständige Trennung von dogmatischer Darstellung und Wahrheitsfrage gegeben. In aller Regel wurde von der Dogmatik erwartet, daß sie den von ihr entfalteten Lehrinhalt auch argumentativ vertritt und als wahr erhärtet. Schon durch die systematische Form der Darstellung hat die Dogmatik diese Aufgabe faktisch immer wahrgenommen (s. o. Abschn. 3), in Verbindung mit der im Gottesgedanken begründeten Universalität ihres Inhalts, der die Wirklichkeit der Welt von der Schöpfung bis zur eschatologischen Vollendung umfasst. Indem die Einheit von Schöpfung und Heilsgeschichte auch angesichts von Sünde und Übel in der Welt zur Darstellung kommt, wird faktisch zugleich die Einheit Gottes als des Schöpfers, Versöhners und Erlösers der Welt und damit auch die Wahrheit Gottes, seine Gottheit, bekräftigt.

Umgekehrt wird alles einzelne in der Dogmatik, indem es auf Gottes Handeln bezogen wird, zugleich auch auf die Welt im ganzen bezogen. Das läßt sich besonders an der Christologie zeigen. 

Fußnote 116:Vgl. die Ausführungen zur Universalität der dogmatischen Aussage in (Vf.): Was ist eine dogmatische Aussage?, Grundfragen systematischer Theologie 1, 1967, 159—180, bes. 172f.

Es gilt aber nicht minder für die Beziehung aller sonstigen Einzelthemen auf Jesus Christus und den in ihm erschienenen göttlichen Logos. Die Universalität des dogmatischen Themas, die im Gottesgedanken begründet ist und ihren Ausdruck in der umfassenden gedanklichen Systematik der dogmatischen Darstellung findet, hat also zweifellos etwas mit dem Wahrheitsanspruch der christlichen Lehre und mit seiner Wahrnehmung durch die Dogmatik zu tun. Dazu gehört ferner auch das Hineinziehen des außertheologischen Wissens über Mensch, Welt und Geschichte, insbesondere der ihrerseits schon auf die Frage nach der Wirklichkeit im ganzen bezogenen Aussagen der Philosophie zu diesen Themen, in die dogmatische Darstellung von Welt, Mensch und Geschichte im Lichte der Christusoffenbarung: Auch dabei geht es um die universale Kohärenz und folglich um die Wahrheit der christlichen Lehre. Was bedeutet es dann aber noch, daß die Dogmatik zumeist nicht formell die Wahrheit der christlichen Lehre thematisiert, sondern sie voraussetzt? Es bedeutet daß der Wahrheitsanspruch der christlichen Lehre nicht ausdrücklich und jedenfalls nicht systematisch in seiner Problematik erörtert, sondern vorwiegend affirmativ wahrgenommen wird. In diesem Verfahren steckt ein Motiv, das mit der theozentrischen Orientierung der Dogmatik zusammenhängt und deshalb auch in der vorliegenden Darstellung aufgenommen werden muß: Welt, Mensch und Geschichte werden in ihrer positiven Bestimmtheit von Gott her thematisiert. Das ist durch die Eigenart des Gottesgedankens selbst vorgezeichnet. Aber es schließt nicht aus, daß auch die Infragestellung der christlichen Offenbarung und der Wirklichkeit Gottes selbst durch die ,,Welt« in der Dogmatik mitbedacht wird. Daß die Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung in der Welt strittig ist, das gehört mit zur Wirklichkeit der Welt, die in der Dogmatik als die Welt Gottes gedacht werden soll. Die Behauptungen der christlichen Lehre erreichen die Weltwirklichkeit nicht, bleiben über ihr schweben und damit unwahr, wenn sie die Problematisierung der Wirklichkeit Gottes von der Welt her, ihre Bestreitung und die Abwendung von ihr nicht in sich aufnehmen als Infragestellung des eigenen, christlichen Wahrheitsbewußtseins. Sogar noch die Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes in der Welt muß in Gott begründet sein, wenn er der Schöpfer dieser Welt sein soll. Darum darf die Darstellung der christlichen Lehre nicht von der Voraussetzung ihrer Wahrheit ausgehen, sondern muß sich — auch in ihrem Selbstverständnis (denn faktisch tut sie es ohnehin) — der Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung in der Welt stellen.

Es ist sicherlich richtig, daß die christliche Theologie nicht voraussetzungslos sein kann. So arbeitet auch die Dogmatik mit vielerlei Voraussetzungen: An erster Stelle setzt sie die Tatsache christlicher Lehre voraus, damit zugleich auch die vielschichtige Realität des Christentums in seiner Geschichte, die von ihm ausgegangenen Kulturwirkungen und vor allem Verkündigung und gottesdienstliches Leben der Kirche. Vorausgesetzt ist die in der Geschichte des Christentums schon früh der Bibel zugewachsene Funktion als Bezugsgröße und Kriterium der christlichen Identität kirchlicher und theologischer Lehre. Das alles geht der theologischen Reflexion voraus und ist ihr als geschichtliche Realität vorgegeben einschließlich der damit verbundenen Wahrheitsansprüche. Doch nicht schon vorauszusetzen ist die göttliche Wahrheit, die die christliche Lehrüberlieferung beansprucht:

Dieser Anspruch ist in der Theologie darzustellen, zu prüfen, wo möglich zu erhärten, muß aber eben darum als offen und nicht schon vorweg entschieden behandelt werden. Es macht geradezu das Interesse an der Theologie aus, daß im Gang ihres Denkens und ihrer Argumente das Recht dieses Anspruchs auf dem Spiele steht.

Das subjektive Interesse des einzelnen an den Fragen der christlichen Lehre ist meistens schon darin verwurzelt, daß der christliche Glaube als solcher ein unveräußerliches Interesse an der Wahrheit der christlichen Botschaft und der christlichen Lehrüberlieferung hat. Der Christ, der Theologie treibt, hat sich durch den Glauben schon eingelassen auf die Wahrheit der Botschaft, bevor er sich ihrer theologischen Untersuchung zuwendet. Zwar gibt es auch eine Funktion der Theologie für das Christwerden, aber die mag hier außer Betracht bleiben. Im Regelfall geht der Glaube der theologischen Reflexion schon voraus. Und doch wird die theologische Vergewisserung der Wahrheit der christlichen Lehre nicht einfach überflüssig durch die Gewißheit des Glaubens, sondern sie hat in der Geschichte des Christentums ganz offenbar eine wichtige Funktion für diesen Glauben selber gehabt. An späterer Stelle wird das noch genauer zu erörtern sein. Die persönliche Wahrheitsgewißheit des Glaubens bedarf immer noch fortgesetzter Bewährung durch Erfahrung und Reflexion, und dabei ist sie ihrer Natur nach offen auch für die Bewährung auf dem Felde der Argumentation, der es um die Allgemeinverbindlichkeit der geglaubten Wahrheit geht. Keine Wahrheit kann nur subjektiv sein. 

Fußnote 117 Man vergleiche dazu die lehrreichen Ausführungen von W. Kamlah: Wissenschaft, Wahrheit, Existenz, 1960,56ff., bes. 65 und 66f., sowie 69ff.

Der Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit der Wahrheit kann die subjektive Wahrheitsgewißheit nicht grundsätzlich absagen, so groß die Spannungen sein mögen, die hier bestehen können: Meine Wahrheit kann nicht nur die meine sein. Wenn sie nicht zumindest grundsätzlich als Wahrheit für alle behauptet werden kann — obwohl das vielleicht kaum jemand sonst zu sehen vermag — dann hört sie unweigerlich auch für mich auf, Wahrheit zu sein.

In der Theologie geht es um die Allgemeinheit der Offenbarungswahrheit und darin um die Wahrheit der Offenbarung und Gottes selbst. Das war im oben dargelegten Sinne schon immer der Fall, auch wenn die Theologie sich als Autoritätswissenschaft verstand oder als Selbstdarstellung eines subjektiven oder gemeinschaftlichen Glaubensstandpunkts und also so verfuhr, als ob die Wahrheitsfrage schon im voraus entschieden wäre. Doch der Beitrag der Theologie für das christliche Wahrheitsbewußtsein wird durch solche Engführungen bei der Bestimmung ihrer Aufgabe erheblich beeinträchtigt. Die rationale Form theologischer Argumentation muß dann als etwas Äußerliches erscheinen, das den Kern der Sache, den Glauben, gar nicht berührt. Solche Argumentation wirkt dann unernst, weil die Offenheit des Resultates und das Risiko eines nur der Wahrheit verpflichteten Abwägens zu fehlen scheinen. Man hat im Hinblick darauf von »advokatorischem Denken« gesprochen

Fußnote 118: eine Formulierung von Karl Jaspers.

für das die Resultate schon vorher feststehen, unabhängig vom Gewicht der Argumente, so daß diese nur noch die rhetorische Funktion des Überredens haben, einer Überredung durch Erzeugen eines rationalen Scheins. Es bedarf keines besonderen Nachweises, wie sehr ein solches Bild von theologischer Argumentation zur Diskreditierung der Theologie im öffentlichen Bewußtsein beigetragen hat und weiter beiträgt — übertroffen nur noch vom Schauspiel einer »Theologie«, der sich in der Eitelkeit ihrer Reflexion der Gegenstand selber verflüchtigt, wie das in extremer Form in der sog. ,,Theologie des Todes Gottes« der Fall war.

Anselm von Canterbury hat von der Theologie gefordert, daß das subjektiv Geglaubte auf dem Felde theologischer Argumentation sola ratione untersucht wird, die subjektive Glaubensvoraussetzung also nicht als Ausgangspunkt der Argumentation geltend gemacht werden darf: Nur das Gewicht der Argumente selber zählt“.

Fußnote 119: Die hier angedeutete Auffassung der theologischen Methode Anselms von Canterbury wird mit der Mehrheit der Ausleger seiner Schriften beispielsweise von F. S. Schmitt, dem Herausgeber der kritischen Gesamtausgabe der Werke Anselms, vertreten (LThK 2. Aufl. 1, 1957, 592—594) im Gegensatz zu K. Barth: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, 1931. Vgl. Auch P. Mazzarella: Il pensiero speculativo di S. Anselmo d‘Aosta, Padua 1962, 103—169.

Die Ansichten über die mögliche und sachgemäße Form solcher Argumentationen und vor allem darüber, ob ihnen die zwingende Kraft logischer Notwendigkeit zugeschrieben werden kann, haben sich seit der Zeit Anselms gewandelt. Aber auch eine lediglich auf rationale Plausibilität zielende Argumentation wird unmöglich, wenn dafür der Glaube schon als Prämisse geltend gemacht wird. Zur rationalen Vergewisserung des Glaubens über die allgemeingültige Wahrheit seines Inhalts kann es nur dann kommen, wenn die Erörterung darüber in voller Offenheit geführt wird, ohne daß Versicherungen privaten Engagements eingeführt werden, wo etwa die Argumente ausgehen. Gerade der Christ sollte dem Inhalt seines Glaubens so viel zutrauen, daß seine göttliche Wahrheit aus diesem Inhalt selber einzuleuchten vermag und keiner vorgängigen Sicherstellung bedarf.

Wenn nun aber in der Dogmatik als zusammenhängender Darstellung der christlichen Lehre deren Wahrheit nicht schon vorausgesetzt, sondern Thema einer Erörterung werden soll, die ihre Strittigkeit mit einschließt, wird dann nicht die rationale Argumentation selber zur Entscheidungsinstanz für (oder gegen) die Wahrheit des Glaubens? Wird diese dann nicht abhängig von den Kriterien rationaler Urteilsbildung und damit letzten Endes vom Menschen selber als dem Subjekt seines Denkens?

Das Urteilen über wahr und falsch ist sicherlich subjektiv bedingt, wie —alles Urteilen. Dennoch verfügt der Mensch in seinen Urteilen nicht über die Wahrheit, sondern setzt sie voraus, sucht ihr zu entsprechen. Die Wahrheit ist in ihrer für alle verbindlichen Allgemeinheit den subjektiven Urteilen der Menschen vorgegeben. Diese Einsicht bildete den entscheidenden Schritt in Augustins Argument für die Göttlichkeit der Wahrheit (De lib. arb. 11,10; vgl. 12). Es ist hier noch nicht der Ort, dieses Argument hinsichtlich seiner Beweiskraft für das Dasein Gottes zu beurteilen. Hier interessiert die augustinische Verbindung von Wahrheitsidee und Gottesbegriff zunächst darum, weil sie die Unverfügbarkeit der Wahrheit für das subjektive Urteil feststellt und weil dabei zugleich der spezifisch theologische Sinn dieses Sachverhalts hervortritt: die Unverfügbarkeit Gottes selbst und darum auch die der Wahrheit des Dogmas als dogma theou.

Gegen Augustins Verknüpfung von Wahrheitsidee und Gottesbegriff ist immer wieder die Auffassung der Wahrheit als Urteilswahrheit, der Sitz des Unterschieds von wahr und falsch im Urteilsakt, geltend gemacht worden. Wenn Augustin nämlich das Wahre definiert als id quod est (Solil 11,5), im Unterschied zum Falschen, .das etwas anderes ist als was es zu sein scheint, dann ist beim Begriff des Wahren von der Urteilsrelation — also von der Korrespondenz zwischen intellectus und res — abgesehen, wie das auch schon beim ontologischen Wahrheitsbegriff des Parmenides der Fall war, wo nur die Selbstidentität der Übereinstimmung alles Wahren in der Einheit der Wahrheit deren Begriff ausmachte. Thomas von Aquin hat zu Augustins Definition des Wahrheitsbegriffs bemerkt, daß dabei die eigentliche ratio veri, nämlich die correspondentia oder adaequatio rei et intellectus nicht angegeben sei (De ver. 1,1 resp. und ad 1). So muß in der Tat urteilen, wer den Wahrheitsbegriff vom Urteilsakt her bestimmt. Ob das genügt, ist jedoch bis die heutige Diskussion über Wahrheitsbegriff und Wahrheitstheorien strittig

Fußnote 120: Zu dieser Diskussion siehe besonders die in den beiden folgenden Anmerkungen zitierten, von L. B. Puntel verfaßten bzw. herausgegebenen Bände.
 
 

Zwar steht auch in dieser Diskussion der Korrespondenzgedanke im Vordergrund, also die Urteilswahrheit, und die verschiedenen Wahrheitstheorien versuchen, die Unbestimmtheit des Korrespondenzgedankens durch Präzisierung zu beheben und Kriterien dafür zu benennen, wann und unter welchen Bedingungen solche

Korrespondenz gegeben ist, eine Aussage also wahr ist. Auf die Unterscheidung von Wahrheitsbegriff (im Sinne der Korrespondenz) und Wahrheitskriterien zielte auch die ursprüngliche Fassung der Kohärenztheorie der Wahrheit von Nicholas Rescher (1973): Übereinstimmung mit allem sonst für wahr Geltenden sollte Kriterium für die Wahrheit von Behauptungen im Sinne ihrer Übereinstimmung (Korrespondenz) mit ihrem Gegenstand sein. Die Unterscheidung zwischen Kriterium und Begriff der Wahrheit ist jedoch beanstandet worden: Kann Kriterium der Wahrheit sein, was nicht auch zu ihrem Begriff gehört?

Fußnote121: Zu N. Reschers Kohärenztheorie der Wahrheit vgl. L. B. Puntel: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, 1978, 182—204. Dort auch 203f. Bedenken gegen die Trennung von Wahrheitsbegriff und Wahrheitskriterium (vgl. ebd. 174ff. zu B. Blanshard, der schon 1939 die These vorgetragen hat, daß Kohärenz nur dann das Kriterium der Wahrheit bilden könne, wenn sie auch zu ihrem Wesensbegriff gehört).

Rescher hat diesen Einwand akzeptiert

Fußnote 122: N. Rescher: Truthas Ideal Coherence (1985), deutsch in: Der Wahrheitsbegriff, hrsg. von L.B. Puntel, Darmstadt 1987, 284—297.
 
 

Wenn aber die Kohärenz oder widerspruchslose Einheit alles Wahren zum Begriff der Wahrheit selber gehört, dann erhebt sich die Frage, wie sich dazu die »Korrespondenz« von Urteil und Sachverhalt verhält, und es liegt zumindest nahe, in dieser »Korrespondenz« eine besondere Form der Kohärenz zu sehen (ebenso wie übrigens im "Konsensus" der kompetent Urteilenden), so daß sich der Kohärenzgedanke als das eigentlich Fundamentale im Wahrheitsbegriff darstellt. Der Urteilsaspekt — die Korrespondenz von Urteil und Sachverhalt —wird dann ebenso wie der Konsensus unter den Urteilenden zu einem abgeleiteten Moment des Wahrheitsbegriffs. Dieser selbst wird — wenn Wahrheit von Kohärenz her zu verstehen ist — unvermeidlich ins Ontologische gewendet: Die Kohärenz in den Dingen selbst, nicht erst in den Urteilen über sie, ist dann für die Wahrheit auch unserer Urteile konstitutiv. Das bedeutet aber, daß sich das Gewicht der parmenideischen und auch der augustinischen Wahrheitsidee wieder neu geltend macht, die Zusammengehörigkeit der Wahrheitsidee mit dem Seinsbegriff und auch mit dem Gedanken Gottes als des Absoluten und Allumfassenden: Nur Gott kann der ontologische Ort der Einheit der Wahrheit im Sinne der Kohärenz als Einheit alles Wahren sein.
 
 

Der augustinische Gedanke, daß Gott die Wahrheit selbst sei (De lib. arb. 11,15), beruht auf dem Gesichtspunkt der Kohärenz und Einheit alles Wahren. Gott ist der Ort dieser Einheit, er ist die mit sich identische (insofern ,,unveränderliche«) Wahrheit, die alles Wahre umgreift und in sich schließt (ebd. 11,12). Alles menschliche Bemühen um Kohärenz kann dann nur ein stets unvollkommen und unabgeschlossen bleibender Nachvollzug, ein Nachdenken der in Gott begründeten Einheit alles Wahren sein — oder auch ihr Vorentwurf, wenn nämlich die in Gott begründete Einheit alles Wahren selber die Form einer Geschichte haben sollte, so daß sie erst im Prozeß der Zeit zu ihrer Vollendung kommt. Auch für die systematische Darstellung der christlichen Lehre in der Dogmatik gilt, daß sie lediglich Nachvollzug und Vorentwurf der Offenbarung Gottes in ihrer Beziehung zu der in Gott begründeten Einheit von Welt und Geschichte sein kann. Die Dogmatik kann nicht die Wahrheit Gottes als solche dingfest machen und in Formeln verpackt vorführen. So sehr ihr Bemühen darauf gerichtet ist, die Wahrheit zu erfassen und zur Darstellung zu bringen, so sehr bleibt ihre mögliche Entsprechung zur Wahrheit Gottes an das Bewußtsein gebunden, daß unsere Theologie eine menschliche Erkenntnisbemühung und als solche den Bedingungen der Endlichkeit verhaftet ist.

Die Endlichkeit theologischen Wissens ist nicht nur in der Beschränktheit der Information über einen nach Versicherung der ganzen Überlieferung unendlichen »Gegenstand« begründet, sowie in der Beschränktheit ihrer Verarbeitung, sondern ganz besonders auch in der Zeitgebundenheit solchen Wissens:Nach dem Zeugnis der Bibel wird die Gottheit Gottes erst am Ende aller Zeit und Geschichte endgültig und unzweifelhaft offenbar sein. Für jeden Standort innerhalb der Zeit nämlich gilt, daß sich erst in Zukunft herausstellen wird, was wahrhaft beständig und darum auch verläßlich und in diesem Sinne ,,wahr“ ist. Das biblische Wahrheitsverständnis hat ebenso wie das griechische Denken das Wahre als das Beständige und Verläßliche, weil mit sich selber Identische gedacht. Aber es suchte die Selbstidentität des Wahren nicht als ewige Gegenwart hinter dem Fluß der Zeit zu erfassen, sondern als das, was sich im Fortgang der Zeit selbst als beständig bewährt und erweist.

Fußnote 123: Vgl. vom Vf.: Was ist Wahrheit?, in: Grundfragen systematischer Theologie I, 1967, 202—222, bes. 205ff.

Die Zeit wird nicht abgetrennt von der Erfahrung des Seienden und seiner Wahrheit. Eine solche Betrachtungsweise dürfte auch der Erfahrungsorientierung des nachidealistischen Denkens der Moderne entsprechen, besonders der mit dem Bewußtsein der Geschichtlichkeit verbundenen Relativität aller Erfahrung auf den geschichtlichen Ort, an dem sie gewonnen wird. Solche Relativität braucht nicht zu bedeuten, daß es nichts Absolutes gibt und darum auch keine Wahrheit, die als solche stets absolut ist. Die Relativität als solche ist relativ auf den Gedanken des Absoluten, so daß mit ihm auch sie verschwinden würde. Aber zumindest für uns ist die Absolutheit der Wahrheit nur in der Relativität unserer Erfahrung und Reflexion zugänglich. Das bedeutet im Hinblick auf die Geschichtlichkeit der Erfahrung, wie Dilthey gezeigt hat, daß wir die wahre Bedeutung der Dinge und Ereignisse unserer Welt nicht endgültig zu bestimmen vermögen, solange der Gang der Geschichte weitergeht

Fußnote l24:Siehe vom Vf.: Über historische und theologische Hermeneutik, a.a.O. 123-125, bes. 143f.

Dennoch bestimmen wir faktisch die Bedeutung von Dingen und Ereignissen, indem wir Behauptungen über sie aufstellen. Doch solche Bedeutungszuweisungen und Behauptungen beruhen auf Antizipation. Das gilt sogar für den Bereich annähernd gleichförmig wiederkehrender Naturereignisse. Ohne die annähernde Gleichförmigkeit der Himmelsbewegungen zu antizipieren, hätte es keinen Sinn, Tage und Jahre zu zählen, und sogar diese Wörter selbst verlören ihren Sinn. Erst recht hängt die Bedeutung, die wir den Begebenheiten unserer Lebensgeschichte und den Ereignissen der Gesellschaftsgeschichte zuerkennen, von einem Vorgriff auf das in der Geschichte sich entwickelnde Ganze dieser Gebilde ab, also auf ihre Zukunft, und solche Vorgriffe werden im Fortgang der Erfahrung ständig modifiziert, weil sich im Voranschreiten die Horizonte der Erfahrung verschieben. Dabei stellt sich im Fortgang der Zeit heraus, was an der Welt unserer Anfänge sich als beständig und »wahr« erweist, was hingegen als unzuverlässig, so fest und dauerhaft es aussehen mochte. Für die Gotteserfahrung nun gelten die mit der Geschichtlichkeit menschlicher Erfahrung gegebenen Schranken in besonderer Weise, weil Gott kein jederzeit identifizierbarer Gegenstand in der von Menschen gemeinsam bewohnten Welt ist und seine Wirklichkeit auf das engste mit der Erfahrung der ihm zuschreibbaren Macht über Welt und Geschichte verbunden ist, und zwar über das Ganze der Welt in ihrer Geschichte. Darum kann erst die letzte Zukunft der Welt und ihrer Geschichte die Wirklichkeit Gottes endgültig und unwidersprechlich erweisen. Das schließt die Möglichkeit vorläufiger Erfahrungen der Wirklichkeit Gottes und seiner Beständigkeit im Gang der Geschichte nicht aus, aber alle darauf bezogenen Aussagen beruhen in der für alles menschliche Reden von Gott spezifischen Weise auf Vorgriffen auf das Ganze der Welt und also auf die noch nicht eingetretene Zukunft ihrer noch unabgeschlossenen Geschichte. Die Geschichtlichkeit menschlicher Erfahrung und Reflexion bildet die wichtigste Schranke gerade auch unserer menschlichen Gotteserkenntnis. Allein schon wegen seiner Geschichtlichkeit bleibt alles menschliche Reden von Gott unvermeidlich zurück hinter einer vollen und endgültigen Erkenntnis der Wahrheit Gottes. Das gilt auch für die Erkenntnis Gottes aufgrund seiner geschichtlichen Offenbarung, wie später noch genauer zu bedenken sein wird. Gerade auch das Wissen christlicher Theologie bleibt "Stückwerk« im Vergleich zur endgültigen Offenbarung Gottes in der Zukunft seines Reiches (1 .Kor 13,12). Der Christ sollte der Belehrung durch moderne Reflexionen auf die mit der Geschichtlichkeit der Erfahrung gegebene Endlichkeit unseres Wissens gar nicht bedürfen, um der Endlichkeit theologischen Wissens eingedenk zu sein. Er kann solche Belehrung schon aus der biblischen Beschreibung der Situation des Menschen, gerade auch des Glaubenden, vor Gott gewinnen. Das Wissen um die Endlichkeit und Unangemessenheit alles menschlichen Redens von Gott gehört zur Nüchternheit der Theologie. Dabei führt es keineswegs zu einer Vergleichgültigung des Inhalts von Aussagen über Gott, sondern ist geradezu eine Wahrheitsbedingung solcher Aussagen. In solchem Wissen aber wird das Reden von Gott zur Doxologie, in der sich der Redende über die Schranken der eigenen Endlichkeit zum Gedanken des unendlichen Gottes erhebt 125.
 
 

Fußnote 125: Vgl. dazu meine Ausführungen über den proleptischen und doxologischen Charakter dogmatischer Aussagen in: Was ist eine dogmatische Aussage?, Grundfragen systematischer Theologie 1, 1967, 159-1 80, 174ff.

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Wolfhart Pannenberg
Über die Geschichte der Gottesbeweise, in „Systematische Theologie, Bd.I, Seite 90 bis 99, Vandenhoek-Verlag, Göttingen.

 
 

(von mir: Dieses etwas umfangreiche Zitat soll – wie auch die vorigen Zitate - vor allen Dingen die mühevolle, sorgfältige und redlich-ehrliche Arbeit moderner Theologie der Christen demonstrieren, in der Polemik, Voreingenommenheit und Befangenheit vermieden wird.)
 
 

Seite 98

Der bei Kant als kosmologisch bezeichnete Beweis ist inder Geschichte der Gottesbeweise keineswegs der einzige, der von der Welt auf Gott als ihren Ursprung zurückschließt. Er gehört vielmehr zu einer ganzen Familie derartiger, unter sich recht verschiedener Argumente. Kant selber hat neben seinem ,,kosmologischen“ noch den "physikotheologischen“ Beweis behandelt, der von der Ordnung der Natur auf einen intelligenten Urheber dieser Ordnung, einen göttlichen ,,Werkmeister“, schließt und insofern ebenfalls ,,kosmologischen“ Charakter hat. Er entspricht dem letzten der ,,fünf Wege“ zum Beweis des Daseins Gottes, die Thomas von Aquin in seiner theologischen Summe aus einer weit größeren Zahl von damals diskutierten Argumenten ausgewählt hat ( Fußnote 74: Vgl. W. Kasper: Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 102. Es handelt sich dahei um das Resultat der Auseinandersetzungen über die sog. Nouvelle théologie, die in den ersten beiden Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg vor allem im Anschluß an H. de Lubac: Surnaturel.

Etudes historiques, Paris 1946, geführt wurden. Eine kurze Übersicht dazu gibt H. Küng, „Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, 1978, 570—575.). Ein Argument, das von der Zufälligkeit der endlichen Dinge auf ein durch sich selber und insofern notwendig Existierendes alsUrsache des Daseins der Welt hinführt, begegnet in dieser klassischen Zusammenstellung von Argumenten für das Dasein Gottes als drittes Argument, allerdings in einer von dem bei Kant vorausgesetzten Kontingenzbeweise von Leibniz sehr verschiedenen Gestalt. Aber auch die restlichen drei dieser ,,fünf Wege“ haben alle kosmologischen Charakter: so der vierte Weg, der aus den in den Dingen anzutreffenden, unterschiedlichen Stufen der Vollkommenheit schließt, daß es etwas geben müsse, welches das Vollkommenste sei und als Maßstab der Vollkommenheitsgrade alles übrigen fungieren könne. Dieser vierte Weg führt also auf den Begriff des absolut Vollkommenen, der in der Geschichte des ontologischen Gottesbeweises eine so wichtige Rolle gespielt hat, bei Thomas aber von der Welterfahrung her begründet wurde. Dieses Argument läßt sich ähnlich wie der Schluß aus der Ordnung der Natur auf einen göttlichen Werkmeister bis auf die griechische Philosophie zurückverfolgen (Fußnote 75: Nach D. Schlüter ist Platon ,,der Begründer des späteren ,Stufenbeweises‘“ geworden, nämlich durch die Beschreibung des Aufstiegs zur Idee des ,,Schönen selbst“ im Symposion, (Symp. 210 e—2 11 c)‘ sowie durch seine Lehre vom Guten als Idee der Ideen im Staat 504 a 5—509 b 10..) Das gilt auch für den ersten der von Thomas genannten ,,fünf Wege“, den auf Aristoteles (und schon Platon) (Fußnote 76: So. Anm. 44.) zurückgehenden Gottesbeweis aus der Bewegung. Thomas hat diesen Beweis, der von der Feststellung, daß alles Bewegte durch etwas anderes bewegt wird, auf ein erstes Bewegendes schließt, für besonders überzeugend (manifestior via) gehalten (Fußnote 77: 77 5. theol. 1, 2 a 3 resp. Zum Beweis selbst vgl. A. Kenny a. a.O. 6—33 und die Korrekturen seiner Interpretation bei H. Seidl a. a. 0. 142 f.). Um so auffallender ist, es, daß er ebenso wie die verwandte Argumentation des zweiten Weges, der Schluß aus dem Auftreten von Wirkursachen auf eine erste Wirkursache Fußnote (78: 5. theol. 1, 2 a 3 resp. Zum Beweis selbst vgl. A. Kenny a. a.O. 6—33 und die Korrekturen seiner Interpretation bei H. Seidl a. a. 0. 142 f. 78 Siehe dazu SeC 1,13, gegen Ende des Kapitels, dazu die Ausführungen von W.L. Craig: The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, New York (Harper) 1980, 175—181. In ScG 1,13 beruft sich Thomas für die Unmöglichkeit eines unendlichen Regresses in der Reihe der Wirkursachen auf Arist. Met. 994 a 5—8, wo es aber nicht um Ursachen des Daseins der Dinge gebt. Der tatsächliche Ursprung des so aufgefaßten Arguments zur Reihe der Wirkursachen dürfte in der arabischen Philosophie zu suchen sein‘ und zwar schon bei al-Farabi (R. Hammond: The Philosophy Of Alfarabi And Its Influence On Medieval Thought‘ New York (Hobson) 1947, 19ff.).), in den neuzeitlichen Diskussionen der Gottesbeweise kaum noch eine Rolle gespielt hat. Statt dessen ist der dritte Weg Thomas von Aquins, der sog. Kontingenzbeweis in allerdings veränderter Gestalt für die Neuzeit zum kosmologischen Beweis schlechthin geworden (Fußnote 79:. Einige neuere Interpretationen der tertia via Thomas von Aquins haben die Unterschiede zu dem später von Leibniz entwickelten Argument de coneingentia mundi so stark betont, daß sogar zweifelhaft wird, ob man beide dem gleichen Beweistyp zurechnen darf. Siehe bes. A. Kenny 46—69 und W. L. Craig 181ff., 276 f.‘ sowie auch das Urteil von J. Clayton in TRE 13, 1984, 748. Mit Recht wird darauf hingewiesen, daß der Beweis von Leibniz auf dem Satz des zureichenden Grundes beruht, während dem Argument von Thomas ebenso wie bei den andern vier Wegen das Kausalprinzip zugrunde liegt (vgl. bes. SeC 1,15). Außerdem schließt der Begriff des Notwendigen hier nicht schon das Verursachtsein aus, sodaß auch bei diesem Argument das Problem des Regresses entsteht, der erst beim unverursacht Notwendigen zum Abschluß kommt. Das Argument hat seine nächste Parallele bei Moses Maimonides (Craig 182, vgl. 142—149), läßt sich aber weiter auf ibn-Sina und al-Farabi zurückführen (ebd. 88ff., vgl. R. Hammond 20f.). Ob man trotz aller Unterschiede das von Leibniz vorgetragene Argument als Variante desselben Typus ansprechen darf, hängt vor allem an der Frage, ob die Begriffe ,,möglich“ und ,,notwendig“ im Sinne logischer oder physischer Notwendigkeit zu verstehen sind (Kenny 48ff.). H. Seid] hat sich wohl mit Recht gegen eine solche Alternative ausgesprochen (a.a.0. 152 f.). Unbeschadet aller Besonderheiten wird man daher die tertia via Thomas von Aquins doch als eine Variante eines von der arabischen Philosophie über die christliche Schsolastik bis in die Neuzeit zu verfolgenden Beweistyps beurteilen dürfen.) Wie ist das zu erklären?

Die Frage erfordert historische Untersuchungen, die hier nicht vorgenommen werden können. Aber man kann die Bedingungen dafür nennen, daß sowohl der Beweis aus der Bewegung als auch der Beweis eines ersten Gliedes in der Reihe der Wirkursachen für das neuzeitliche Denken hinfällig wurden. Beide Beweise beruhen auf der Annahme, daß man in der Reihe der Ursachen nicht ins Unendliche zurückgehen könne, ohne je zu einem ersten Glied zu kommen. Die Begründung dafür war, daß ohne ein erstes Glied die ganze Reihe in sich zusammenfallen würde, also weder Bewegung noch Wirkursächlichkeit stattfinden könnten. Das leuchtet dann ein, wenn dem ersten Glied der Reihe nicht nur die Funktion des Anfangs zufällt, sondern darüber hinaus seine fortdauernde Wirksamkeit für Bewegung und Wirksamkeit aller folgenden Glieder der Reihe erforderlich ist, so wie die Hand, die den Federhalter führt, nicht aufhören darf, diesen zu bewegen, solange geschrieben werden soll. Dazu hatte schon Wilhelm von Ockham bemerkt, daß eine erste Ursache nicht in der Reihe der Hervorbringung erforderlich ist, sondern nur bei der Erhaltung des Hervorgebrachten. In der Reihe der Erzeugungen nämlich kann das Erzeugte noch bestehen, während der Erzeuger schon nicht mehr existiert, wie das Beispiel der Generationenfolge zeigt. Bei der Angewiesenheit auf Erhaltung im Dasein ist jedoch ein erstes erhaltendes Prinzip erforderlich, weil von seiner Tätigkeit die Fortdauer der Erhaltungswirkung samt allen Mittelursachen abhängt (Fußnote 80:. Die Annahme der Existenz Gottes als Prinzip der Erhaltung der endlichen Dinge im Dasein wie auch in ihren Bewegungen und Tätigkeiten wurde jedoch überflüssig, seit mit der Einführung des Trägheitsprinzips durch Descartes und seiner Näher-bestimmung durch Isaac Newton (als vis insita) jedem Ding eine Tendenz zur Beharrung in seinem Zustand, sei das nun ein Zustand der Ruhe oder der Bewegung, zugeschrieben wurde. Damit mußte der Gottesgedanke im Rahmen eines mechanistischen Weltbildes für das Verständnis des Naturgeschehens entbehrlich werden: Fußnote 81 Bonaventure N.Y. 1970‘ 354, 17ff.). Vgl. dazu Ph. Boehner: Collected Artieles on Ockham cd. E. Buytaert‘ St. Bonaventure 1958, 399—420, ferner auch die kurze Zusammenfassung bei E. Gilson/Ph. Boehner: Christliche Philtssophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues‘ 3. Aufl. 1954, 617f..)

In dem Maße wie auf dem Boden der mechanischen Naturerklärung die Schlüsse auf eine erste Ursache der Bewegung und auf ein erstes Glied in der Reihe der Wirkursachen ihre Überzeugungskraft verloren, mußten sich die Bemühungen um einen Nachweis des Daseins Gottes von der Welterfahrung her einerseits auf die Reflexionen über die zweckmäßige Einrichtung der Natur und andererseits auf den Gesichtspunkt der Zufälligkeit alles endlichen Daseins verlagern. Ersteres geschah in der Konjunktur, die die Physikotheologie im Zeitalter der Aufklärung erlebte (Fußnote 82: Siehe dazu W. Philipp: l)as Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht, öttingen 1957, 21—73.), letzteres mit der Konzentration auf den Kontingenzbeweis als den kosmologischen Gottesbeweis schlechthin.

Der Gedanke Gottes als des absolut vollkommenen Wesens, der sich bei Thomas auf dem vierten Weg, aus dem Stufenbeweis, ergab, galt zwar noch Leibniz als ,,der gebräuchlichste und bezeichnendste Begriff, den wir von Gott haben“ (Fußnote 83: G.W. Leibniz: Discours dc Métaphysique 1 (PhB 260, 1958, 2f.).), aber er wurde bei ihm nicht mehr kosmologisch aus den in der Welt anzutreffenden Stufen größerer und geringerer Vollkommenheit begründet, sondern durch den Kontingenzbeweis, der vermöge des Prinzips des zureichenden Grundes vom zufälligen Dasein der Weltdinge auf den Begriff eines notwendigen Wesens führt (Fußnote 84: G.W. Leibniz: Principes dc ha Nature et dc ha Grace fondés en raison 1714, 8ff. (PhB 253, 1956, 15ff.). Hier wird aus dem Begriff des notwendigen Wesens (8) dessen Vollkommenheit hergeleitet (9).). Descartes hatte den Gedanken Gottes als des vollkommensten Wesens überhaupt nicht aus der Welterf ahrung abgeleitet, sondern als unmittelbar mit der dem Menschen eingepflanzten Idee des Unendlichen verbunden betrachtet (Fußnote 85: Descartes Med. III, 27ff., bes. 41 f. Obwohl der Gedanke des Unendlichen die Argumentationsbasis bildet, wird damit doch sogleich in Nr.28 der Gedanke des perfectum verbunden.). In seiner Erwiderung an Gaterus ließ er auch den Grund seiner Abneigung gegen Gottesbeweise ,,aus der sichtbaren Ordnung der Sinnenwelt“ erkennen, nämlich die Unsicherheit der Reflexionen auf die Unmöglichkeit eines unendlichen Regresses in der Ursachenreihe: Die Unbegreiflichkeit der Vorstellung von einer unendlichen Abfolge von Ursachen, von denen keine die erste gewesen ist, erlaube keineswegs den Schluß, daß irgendeine die erste gewesen sein muß. ,,Daher wollte ich zum Ausgangspunkt meines Beweisgangs lieber das Dasein meiner selber machen, das von keiner Kette von Ursachen abhängt und mir so bekannt ist, daß nichts bekannter sein könnte(Fußnote 86Descartes Meditationen, PhB 27,96 (140 der Ausgabe der Meditationen von 1685). Descartes fügt hinzu, damit sei auch unmittelbar gegeben, ,,aus welcher Ursache ich im gegenwärtigen Zeitpunkt erhalten werde“, nämlich ohne jede ,,Aufeinanderfolge von Ursachen“.).In dieser Bemerkung ist die Wendung von der kosmologischen zur anthropologischen Begründung der Gottesbeweise ausgesprochen, die mit Descartes einsetzte.

Descartes sah noch nicht, daß mit dieser anthropologischen Wendung die Objektivität des Gottesgedankens gefährdet werden sollte. Er war ja der Meinung, daß die Gottesidee nicht als Produkt des menschlichen Geistes aufgefaßt werden könne, weil sie diesen unendlich übersteigt (Fußnote 87: Mcd. 111,27.). Die meisten der Diskussionspartner von Descartes haben aber bereits Zweifel an der Tragfähigkeit dieses Arguments geäußert. Auch Descartes gab zu, daß die Idee Gottes als des absolut vollkommenen Wesens von uns selbst gebildet werden kann, meinte aber, daß eben eine solche Fähigkeit eine dem objektiven Gehalt der Idee adäquate Ursache haben müsse (Fußnote 88: :So in der Antwort auf die zweiten Einwände, PhB 27,121 (Meditationen 1685 S.179)‘ vgl. 111ff. (163ff.). Gas sendi hat behauptet, daß die Idee der absoluten Vollkommenheit aus der Kombination und Steigerung der Vollkommenheit der endlichen Dinge stammen könne (Fünfte Einwände S.412ff.‘ PhB 27, 269ff.). Descartes erklärte darauf‘ unsere Fähigkeit, ,,alle erschaffenen Vollkommenheiten zu steigern“, lasse erkennen, ,,daß die Idee eines größeren Dinges, nämlich Gottes, in uns wohnt“ (518, PhB 27, 336). Doch schon Caterus hatte angedeutet> daß die Bildung der einzelnen Ideen (und somit auch der Gottesidee) gerade in der Unvollkommenseit unseres Verstandes begründet sein könne, der das Universum nicht mit einem einzigen Begriff zu erfassen vermag (Erste Einwände 5. 120‘ PhB 27, 83).. Die Unsicherheit dieses Schlusses macht verständlich, daß Samuel Clarke (Fußnote 89: S. Charke: A Demonstration of the Being and Attributes of God, London 1705. Siehe dazu die ausführlichen Analysen bei W.L. Rowe: The Cosmological Argument, Princeton und London 1975,60-248.) und Leibniz auf kosmologische Argumente zurückgriffen, um die Objektivität des Gottesgedankens zu sichern. Dabei ist bemerkenswert, daß der Kontingenzbeweis in der von Leibniz vorgetragenen Form ohne die von Descartes als aussichtslos beurteilte Widerlegung eines unendlichen Regresses in der Ursachenreihe auskommt: Fußnote 90Doch das Prinzip des zureichenden Grundes, von dem Leibniz ausging, stammt seinerseits nicht aus der Welterfahrung, sondern ist in der menschlichen Vernunft begründet, so daß der Kontingenzbeweis von Leibniz sich leicht als Ausdruck eines Bedürfnisses der Vernunft in bezug auf die Welterfahrung auffassen läßt. Damit erhebt sich von neuem die Frage nach der objektiven Gültigkeit des durch das Erklärungsbedürfnis der Vernunft Geforderten. Da zwar das Vernunftbedürfnis‘ nicht aber die objektive Gültigkeit des Prinzips des zureichenden Grundes dargetan werden konnte, hat ungewollt gerade Leibniz entscheidend zu einer anthropologischen Interpretation nun auch des kosmologischen Arguments beigetragen und der von Kant vorgetragenen kritizistischen Deutung der ganzen rationalen Theologie als Ausdruck eines Vernunftbedürfnisses, aber ohne objektive Gültigkeit, den Boden bereitet.

In der ,,Kritik der reinen Vernunft“ hat Kant zwar die ,,Beweisgründe der spekulativen Vernunft“ (vgl. A 583 ff.) für das Dasein eines höchsten Wesens destruiert, aber darüber wird leicht übersehen, daß er zugleich die Notwendigkeit des Vernunftideals eines solchen höchsten Wesens behauptet hat, ,,worauf alle empirische Realität ihre höchste und notwendige Einheit gründet, und welches wir uns nicht anders, als nach der Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die Ursache aller Dinge sei, denken können“ (A 675). Die Ausbildung dieser Vorstellung könne man zwar unterlassen, aber solche Unterlassung könne ,,mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit in unserem Erkenntnis... nicht zusammen bestehen“ (ebd., vgl. A 698 f.). Der Gedanke Gottes bleibt also für die Vernunft unverzichtbar, obwohl ich ,,weder von der inneren Möglichkeit seiner höchsten Vollkommenheit, noch der Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe“ (A 675). Es handelt sich eben um ein unabweisbares Bedürfnis der Vernunft, die Einheit der Erfahrungswirklichkeit von ihrem Grunde her zu denken. Auf derselben Linie einer anthropologischen Argumentation liegt Kants Nachweis, daß die moralischen Gesetze ,,das Dasein eines höchsten Wesens nicht bloß voraussetzen, sondern auch, da sie... schlechterdings notwendig sind, es mit Recht, aber freilich nur praktisch, postulieren“ (A 634), — -ein Nachweis, den die ,,Kritik der praktischen Vernunft“ erbringen sollte. Damit hat Kant die bei Descartes eingeleitete Wendung von der kosmologischen zur anthropologischen Begründung des Gottesgedankens vollendet. Auch Hegels Erneuerung der Gottesbeweise ist hinter dieses Ergebnis nicht zurückgegangen. Denn Hegel hat die Gottesbeweise nicht mehr als isolierte theoretische Konstrukte aufgefaßt, die das Dasein Gottes beweisen, sondern als Ausdruck der Erhebung des menschlichen Geistes über das sinnlich Gegebene und über das Endliche überhaupt zum Gedanken des Unendlichen und zur Allgemeinheit des Begriffs. ,,Die sogenannten Beweise vom Daseyn Gottes sind nur als die Beschreibungen und Analysen des Ganges des Geistes in sich anzusehen, der ein denkender ist und das Sinnliche denkt. Das Erheben des Denkens über das Sinnliche, das Hinausgehen desselben über das Endliche zum Unendlichen.., alles dieses ist das Denken selbst, dies Übergehen ist nur Denken.“ (Fußnote 91:

Hegel hat also mit Kant den Gottesgedanken als einen notwendigen Gedanken der Vernunft verstanden. Er hat jedoch, anders als Kant, die Vernunft nicht als etwas bloß Subjektives betrachtet, sondern gerade die Trennung von Subjekt und Ansichsein als eine subjektive Denkform des Verstandes beurteilt, die durch die Vernunfterkenntnis überwunden wird. Dennoch hat auch Hegel Kritik an der Form der Gottesbeweise geübt, insofern sie die endlichen Dinge als festen Ausgangspunkt behandeln, während das Dasein Gottes als von diesem Ausgangspunkt abhängige Folgerung erscheint (Fußnote 92: G.W.F. Hegel: Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817) G.W.F. Hegel: Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817) 2. Ausg. 1827, 50 Anm. Vgl. die Kritik an der Einseitigkeit der eheologia naturalis, daß sie nur den Gottesbegriff für sich‘ nicht auch die ,,Beziehung des Menschen zu Gott“ zu ihrem Thema gemacht habe (Begriff der Religion hrsg. G. Lasson PhB 59, 1925, 156).)

In Wahrheit verhält es sich nach Hegel umgekehrt. ,,Nicht weil das Zufällige ist, sondern vielmehr weil es ein Nichtsein, nur Erscheinung, sein Sein nicht wahrhafte Wirklichkeit ist, ist die absolute Notwendigkeit; diese ist sein Sein und seine Wahrheit.“ (Fußnote 93: 93 Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes hrsg. G. Lasson PhB 64,1966, 103. Vgl. Wissenschaft der Logik II (PhB 57) 62, ferner auch Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion 1 (Begriff der Religion) hrsg. G. Lasson PhB 59, 207ff.)).Die Erhebung über das Endliche, die sich in den Gottesbeweisen vollzieht, besagt im Gegensatz zur logischen Form ihrer Argumentation, daß das Endliche kein letztlich selbständiges Sein besitzt.

Als Ausdruck der Erhebung des menschlichen Geistes über das Endliche zum Gedanken des Unendlichen entsprechen die Gottesbeweise nach Hegel dem Leben der Religion. Sie sind das gedankliche Konzentrat der religiösen Erhebung zur Teilhabe an der göttlichen Wirklichkeit, aber ausgedrückt in der Form des Verstandesdenkens (Fußnote 94: Begriff der Religion 68 f.). Hegel hat daher auch den Versuch gemacht, die verschiedenen Typen des Gottesbeweises den Stufen der Religion in ihrer Entwicklung zuzuordnen: den kosmologischen Beweis der Naturreligion, den physikotheologischen den Religionen der geistigen Subjektivität, den ontologischen der Offenbarungsreligion, als Ausdruck der Selbstoffenbarung Gottes (Fußnote 95: G.W.F. Hegel: Religionsphilosophie 1 Hrsg. K.-H. Ilting (Die Vorlesung von 1821)‘ Neapel 1978, 273 ff.‘ 417ff., 505ff.) . Er hat damit nicht nur die Einsicht in die Abhängigkeit philosophischer Theologie von einer jeweils konkreten geschichtlichen Gestalt der Religion ausgedrückt, sondern auch das Ergebnis der neueren Forschungen zur Geschichte der Gottesbeweise vorweggenommen, wonach deren jeweilige Gestalt mit dem Gottesverständnis der religiösen Überlieferung zusammenhängt und beim Übergang in den Traditionszusammenhang anderer religiöser Kulturen tiefgreifend verändert worden ist: So wurde der aristotelische Beweis einer ersten Wirkursache der Bewegung in der islamischen Philosophie und im mittelalterlich-christlichen Denken zum Beweis des Schöpfergottes (Fußnote 96: Vgl. dazu die Feststellung vonJ. Clayton TRE 13, 1984, 762.). Die genauere Erforschung dieser Zusammenhänge schließt allerdings auch eine Korrektur von Hegels Zuordnung dieses Beweises zur Naturreligion ein: Gerade die von Leibniz entwickelte und von Kant kritisierte Form des kosmologischen Arguments, die von der Zufälligkeit des Endlichen ausgeht, ist erst auf dem Boden eines im Islam wie in der jüdischen Philosophie und im Christentum letztlich biblisch begründeten Schöpfungsglaubens möglich geworden.

Die anthropologische Interpretation der Gottesbeweise und des Gottesgedankens überhaupt konnte jedoch auch zur Basis einer atheistischen Argumentation werden, die den Gottesgedanken als Ausdruck bloß subjektiver Bedürfnisse und als Produkt der Projektion menschlich irdischer Vorstellungsformen in den Gedanken des Unendlichen darstellten. Diese Argumentationsform ist nicht erst von Ludwig Feuerbach entwickelt worden. Sie findet sich schon in Johann Gottlieb Fichtes Schriften zum Atheismusstreit, nämlich in dem Versuch, die Vorstellungen von Gott als Substanz und als Person als widerspruchsvoll, weil dem Gedanken des Unendlichen unangemessen, zu erweisen (Fußnote 97: J.G. Fichte: Uber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung, Philos. Journal 8, 1798, 1—20, bes. 15 ff.‘ vgl. Gerichtliche Verantwortungsschrift gegen die Anklage des Atheismus (1799) in: H. Lindau (Hrsg.): Die Schriften zu J.G. Fichte‘s Atheismus-Streit, München 1912, 196—271, 221 ff.‘ bes. 226, auch 227ff.). Man kann an diesem Beispiel studieren, welche Folgen es hat, wenn die von der klassischen Metaphysik verfochtene Forderung nach innerer Widerspruchslosigkeit des Gottesgedankens aufgegeben wird: Seine Wesensmomente müssen dann in den Verdacht geraten, aus Gründen, die dann nur noch psychologisch aufzuklären sind, heterogen zusammengesetzt zu sein. Diesen Weg ist die psychologische Religionstheorie Feuerbachs und aller seiner modernen Nachfolger gegangen. Sobald der Gottesgedanke nicht mehr, wie noch bei Kant, ein ,,fehlerfreies Ideal“ (Kr.r.V. A 641) der Vernunft ist, kann er auch nicht mehr als Ausdruck der Natur der menschlichen Vernunft selber, sondern muß als Produkt einer fehlerhaften Anwendung ihrer Regeln und damit als eine grundsätzlich überwindbare Täuschung beurteilt werden.

Die Funktion der anthropologischen ,,Gottesbeweise“ besteht demgegenüber in dem Nachweis, daß der Gottesgedanke wesentlicher Bestandteil eines angemessenen Selbstverständnisses des Menschen ist, sei es im Hinblick auf die menschliche Vernunft, sei es unter Einbeziehung anderer Grundvollzüge menschlicher Existenz.

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[1] Systematische Theologie in Selbstdarstellungen, Mohr Siebeck, Seite 191, Taschenbuchausgabe
[2] Gerold Prauss, „Die Welt und wir“ Metzler, Bd.1, Seite 675 – 714.
[3] Siehe Gerold Prauss „Freuds Probleme mit dem „Unbewussten“.“ Alber-Verlag, Freiburg

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