Horst Georg Pöhlmann

EZW 210, S.122, 2010

Die Gottesfrage im Christentum und in den Weltreligionen

Ein Erfahrungsbericht

Christentum und Hinduismus

Der Hinduismus kennt zwar viele Götter, glaubt aber nur an einen einzigen Gott, Brah­man, der sich in diesen vielen Göttern inkarniert. In den Upanishaden, einer heiligen Schrift des Hinduismus, heißt es von Brahman, er sei „die höchste Gottheit unter den Göttern", er sei der „einzige Gott" und „der einzige Herr", der „in allen Wesen ver­borgen ist".1 Die Götter oder Devas sind eigentlich nur Engelmächte und Naturkräfte, nicht Gott selbst, ähnlich wie die „Götter" in Psalm 82,1. Die Götter sind nicht die alles umfassende Macht wie Gott, sondern sie haben nur bestimmte abgegrenzte Ämter und Ressorts. So ist Brahma (nicht zu verwechseln mit Brahman) der Weltschöpfer, Vishnu der Welterhalter, Shiva der Weltzerstörer und Weltverwandler, Soma der Mondgott, Yama der Todesgott, Lakshmi die Göttin der Schönheit und des Glücks, Indra der Ge­witter- und Regengott.2

Ich habe in Südindien über 100 hinduistische Tempelpriester gefragt: „Glauben Sie an einen Gott oder an viele Götter?" Fast alle antworteten, dass sie nur an einen Gott glauben. Die meisten nannten diesen einen Gott „Brahman".' Auch der bekannte hin­duistische Theologe Swami Harshananda aus Bangalore meinte im Gespräch mit mir, der Hinduismus sei keine polytheistische Religion. „Die Götter sind nur Geschöpfe Gottes ... Der Hinduismus glaubt nur an einen einzigen Gott und er ist letztlich eine monotheistische Religion, ganz im Gegensatz zu einem christlichen Vorurteil.*' Die vielen Götter seien nur Inkarnationen des einen Gottes. „Es gibt nur einen Brahman. Die Götter sind nur Fenster zum Unendlichen. Sie sind nur göttliche Seelen wie wir Menschen." Die Götter oder Devas sind nur, „was für uns Christen Heilige und Engel sind". Sie können gar nicht Gott sein, der „die alles bestimmende Macht" ist, da ihr Machtbereich begrenzt ist.4 Er meinte, die Devas seien in keinem heiligen Text der Hindus mit dem höchsten Wesen identisch, sondern von ihm verschieden. Brahman ist somit also auch kein pantheistischer Gott. In den Upanishaden lesen wir von ihm: ,der, der in allen Wesen wohnt, ist von allen verschieden"'.

Shvetashvatara-Upanishad VI.

Horst Georg Pöhlmann, Begegnungen mit dem Hinduismus, Frankfurt a. M. 1 995, 1 6f.

Ebd., 54.

Ebd., 151.

Brihad-Aranyaka-Upanishad III 7.

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Dass der Hinduismus eine monotheistische Religion ist, zeigen auch so bedeutende hinduistische Denker wie Mahatma Gandhi, Vivekananda und Ramakrishna, die wie selbstverständlich an einen einzigen Gott glauben.'' Es gehört zu den Klischees, die nicht mehr nachgeprüft werden, dass der Hinduismus eine polytheistische Religion sei - ein Vorurteil vor allem der christlichen Theologie.7 Dass es auch Erkenntnisse in der For­schung gibt, die das etablierte Klischee vom Polytheismus des Hinduismus bestreiten0, drang kaum ins öffentliche Bewusstsein.

Der Glaube an den einen Gott eint Christentum und Hinduismus. Doch wer ist dieser eine Gott Brahman des Hinduglaubens? Ist er nicht ein eigenschaftsloser und unpersön­licher Gott? Harshananda antwortete: Der eigenschaftslose Brahman heißt „Ishvara", wenn er Eigenschaften hat, in ihm wird der unpersönliche Brahman „Person". Harsha­nanda erinnerte daran, „dass ... der Hinduglaube - im Unterschied zum Islam und zum Judentum-ganz und gar auf die Menschwerdung Gottes abzielt. Gott wird Mensch, um uns als Gast zu besuchen'"' (vgl. 1. Mose 18,1 ff; Lk 24,29 ff). „Das Christentum steht als Inkarnationsreligion dem Hinduismus näher als dem Judentum und Islam, die die Inkar­nation Gottes verwerfen", war seine These. „Christus ist eine Inkarnation Brahmans." Ich konterte: Wir glauben beide an denselben Gott, und wir glauben sogar beide an die Inkarnation Gottes in Jesus Christus. Aber wir unterscheiden uns darin, dass sich für uns Christen Gott nur in Jesus Christus inkarniert, vor allem aber darin, dass sich Gott im Kreuz Jesu Christi inkarniert. Der gekreuzigte Gott trennt uns. Harshananda sah hier ebenso einen Unterschied, auch wenn er für ihn nicht so ins Gewicht fällt. Er meinte: „Ich könnte nie sagen, Gott stirbt. Gott kann nicht sterben. Gott ist unsterblich oder er hört auf, Gott zu sein."10 „Ich kann mit dem Gott nichts anfangen, der ohnmächtig ist, nicht mächtig, der leidet und nicht tanzt..."" Doch erfragte: Was sollen alle diese Begriffe, die hinter der Sache zurückbleiben, hinter „der Sache, dass Gott uns liebt"?12 Hier klafft frei l ich gleich wieder der Unterschied: Gott liebt uns nach christlicher Lehre so sehr, dass er für uns in den Tod geht, in seinem Sohn.

Wie auch immer, in beiden Religionen geht es im Kern um Bhakti, um Liebe. Es geht darum, dass Atman und Brahman eins werden, dass die Seele mit Gott eins wird. In

Vgl. Richard Attenborough (Hg.), Mahatma Gandhi. Ausgewählte Texte, München '1983, 75, 78f,

84; Swami Vivekananda, Vedanta, Bern u. a. -1 993, 95ff; Sri Ramakrishna, Ein Werkzeug Gottes

sein, Zürich 1988.

So lohn Nicol Farquhar, A Primer of Hinduism, London 1912; Sten Konow, in: Alfred Bertholet/Edvard

Lehmann (Hg.), Lehrbuch der Religionsgeschichte, Bd. 2, Tübingen 1925, l 38ff; Hendrik Kraemer,

The Christian Message in a Non-Christian World, London 1947, 1 59.

So z. B. Klaus Klostermaier, Hinduismus, Köln 1965, 86ff; Jan Gonda, Die Religionen Indiens l,

Stuttgart 1960, 239; Heimuth v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder, Stuttgart 41985, 380; Heinrich

v. Stietencron in Hans Küng, Christentum und Weltreligionen, München 1984, 272ff, 280.

Horst Georg Pöhlmann, Begegnungen mildem Hinduismus, a.a.O., 152.

Ebd., 177.

Ebd., 164.

123

Ebd., 178.

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beiden Religionen wird die Gott-Mensch-Beziehung als Liebesakt verstanden (Hos 1-3; Mt 25,1 ff; Eph 5,25-33), in dem der Liebende den Geliebten bedingungslos liebt. Vivekananda, der Erneuerer des Hinduismus, sagte von dieser Liebe, sie erwarte keine „Gegenliebe", sondern sie liebe, weil sie liebt." Sie will nichts bekommen oder haben, sondern sich verlieren. Ja, Gottes Wesen ist Liebe. „Gott ist Liebe" ist Grund-Satz des Hinduismus, so Sai Baba, der bekannte hinduistische Guru und Wundertäter14, - ein Grund-Satz auch der christlichen Religion (1. Joh 4,8). Gott ist „One in all and all in one", der Eine in allem, der alles eint, wie mir Hindus in Indien immer wieder versi­cherten.1S Er ist „alles in allem", lesen wir im Neuen Testament (1. Kor 1 5,28). Glauben wir an denselben Gott? Sosehr wir ihn auf verschiedenen Wegen erreichen, ist er dasselbe Ziel, wie Wanderer im Gebirge denselben Berggipfel von verschiedenen Seiten und auf verschiedenen Pfaden erreichen - so die These Ramakrishnas und Har-shanandas.lf> Ich erinnerte mich an die Uroffenbarungslehre meines Erlanger Lehrers Paul Althaus. Er beruft sich auf Paulus, Lukas und Johannes, die von einer allgemeinen Offenbarung Gottes an alle Menschen, nicht nur an die Juden und Christen, spre­chen (Rom 1,19f; 2,14f; Apg 14,1 7; 17,23-28; Joh 1,4).l7 Schon die altprotestantische Orthodoxie kennt diese allgemeine Offenbarung, diese revelatio generalis Gottes an alle Menschen in Schöpfung und Geschichte, die sie von der revelatio specialis, der besonderen Offenbarung Gottes im Wort der Bibel, unterscheidet. Die revelatio gene­ralis Gottes an alle Menschen in Schöpfung und Geschichte ist aber meiner Meinung nach nicht nur eine Offenbarung des Zorns und Gerichts Gottes, sondern auch seines Heils und seiner Liebe (Apg 14,1 7; 1 7,7b und 28). In der revelatio generalis realisiert sich der Noah-Bund Gottes, den er mit allen Menschen, nicht nur mit den Juden und Christen, geschlossen hat (1. Mose 9,1-1 7). Dieser Noah-Bund Gottes mit der gesamten Menschheit geht seinem Bund mit Abraham (1. Mose 1 7,1-11) und Mose am Sinai (2. Mose 24,1-8) sowie seinem neuen Bund durch Jesu Blut (Mt 26, 8; Hebr 9,4f) voraus.

Christentum und Buddhismus

„Man hat oft behauptet, der Buddhismus sei eigentlich atheistisch" und „keine Religion, da er keinen Gott kenne" (Edward Conze).18 Papst Johannes Paul II hat diese Meinung erneut verfochten, als er die These aufstellte, „der Buddhismus" sei „ein atheistisches

1'   Swami Vivekananda, Vedanta. Der Ozean der Weisheit, München u. a. J1 992, 115.

14      Horst Georg Pöhlmann, Begegnungen mit dem Hinduismus, a.a.O., 30.

II     Ebd., 17, 56, 79.

III      Ebd., 143.

17     Paul Althaus, Die christliche Wahrheit, Gütersloh '1966, 37ff.

111     Edward Conze, Der Buddhismus, Stuttgart ^1 974, 35.

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System".1'' Dem wurde von buddhistischer Seite energisch widersprochen. Der bud-dhistischeTheologedes Hinayana, Bhikkhu Bodhi, wies-wie viele andere-dieThese des Papstes scharf zurück. Der Buddhismus sei nicht „atheistisch", sondern „nicht-the-istisch", weil er an keinen „persönlichen Gott", der die Welt geschaffen hat, aber doch an ein „Weltgesetz" und an ein unvergängliches Nirvana glaube sowie an kosmische Mächte, die Devas oder „Götter"/" die er von seiner hinduistischen Mutterreligion übernommen hat. In der Buddhismusforschung wird das Prob'lem, ob der Buddhis­mus ein Atheismus ist, eher kontrovers diskutiert.21 In meinen eigenen Gesprächen mit buddhistischen Theologen des Hinayana in Indien und Sri Lanka wurde in der Regel die Frage „Ist der Buddhismus ein Atheismus?" verneint. Das wurde damit begründet, dass es im Buddhismus nicht nur den Glauben an Devas oder „Götter" gibt, sondern vor allem den Glauben an eine transpersonale Transzendenz, die sich den Gebeten entzieht: das Nirvana.'2

Im Folgenden werden einige kurze Ausschnitte aus Gesprächen wiedergegeben, die ich mit Buddhisten führte: Der bekannte buddhistische Theologe Buddharakkhita, der dem Hinayana-Buddhismus angehört, erklärte sehr dezidiert, der Buddhismus sei kein Atheismus. „Das ist ein westliches Vorurteil, das euer Papst... kolportiert hat." „Der Buddhismus ist kein Atheismus, auch nicht der ältere Hinayana-Buddhismus. Wir Bud­dhisten glauben an etwas Göttliches (the Divine) oder die Transzendenz ..." Diese „Gottheit" ist „das Jenseits". Buddharakkhita zitierte Buddha, der das „Nirvana" oder „Nibbana" immer wieder definiert habe als „das Unvergleichliche", „Ungeschaffene", als „das Ungeborene", „dasZurruhekommen des Werkes".2i Das „Göttliche", an das der Buddhist glaubt, sei das „Nirvana", es sei das „Summum bonum" oder „höchste Gut",24 ein Begriff, mit dem Augustinus ja bekanntlich Gott umschrieben hat.25 Interessant war es auch, dass Buddharakkhita das „Göttliche" oder „Nirvana" die „letzte, letztgültige Wirklichkeit (ultimate reality)" und das „Letzte, Letztgültige, Unbedingte (ultimate)" nannte26, ähnlich wie Paul Tillich, der Gott als das umschreibt, „was den Menschen letztgültig", „was ihn unbedingt angeht" („which concerns man ultimately").27 Ob das, was der Buddhist Nirvana nennt, nicht dasselbe ist wie das, was der Christ Gott nennt?

In: Buddha? DialogueVol. XXII 1995, 2.

In: Replies to questions from Source. Dialogue, Vol. XXII 1 995, 24f.

Während Edward Conze (Der Buddhismus, a.a.O., 36) und Theo Sundermeier (Gott im Buddhis­mus, in: EvangelischeTheologie 1/1988, l 9) der Atheismusthese eher zustimmen, wird sie u. a. von Jamshed K. Fozdar (The God of Buddha, New York 1973, 90, 104ff, 118) und Heinrich Dumoulin (Begegnung mit dem Buddhismus, Freiburg i. Br. 1 982, 55f) abgelehnt. Horst Georg Pöhlmann, Begegnungen mit dem Buddhismus, Frankfurt a. M. 22005, 1 50. Ebd., 16. Ebd., 17. Quaest. 83,21.

Horst Georg Pöhlmann, Begegnungen mit dem Buddhismus, a.a.O., 1 7. Paul Till ich, SystematicTheology, Bd. 1, Chicago 1951, 211.

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Gott ist auch nach christlicher Lehre die letzte und höchste Wirklichkeit. Er ist, um es mit Anselm von Canterbury zu sagen, das unübertreffbar Höchste, über das hinaus „nichts Größeres gedacht werden kann".2"

Aufschlussreich war auch, dass Buddharakkhita das Nirvana als „das Reich der Liebe" umschrieb.2'1 Das Göttliche besteht für den Buddhismus in nichts anderem als in der Liebe, ähnlich wie beim Gott des Christentums (1. Joh 4,8). Der Bhikkhu Nanda Vanse, ebenso wie Buddharakkhita ein Meinungsführer des Hinayana-Buddhismus, meinte: „Wir Buddhisten sind keine Atheisten. Wir glauben an einen Gott oder an das Göttli­che, das Nirvana"; Gott ist freilich nicht „die Ursache der Erlösung" - wie für Christen -sondern „Ziel der Erlösung".!()

Eine neue Note brachte der Dalai Lama in die Debatte, die Leitfigur desVajrayana-Bud-dhismus. In einem Gespräch mit mir behauptete er: „Wir Buddhisten glauben an keinen persönlichen Gott ...Wir glauben gleichwohl an etwas Göttliches (Divine), an eineTran-szendenz, die aber ein absolutes Geheimnis ist, das sich allen Begriffen - personalen wie nichtpersonalen - entzieht: das Nirvana. Es ist das Unaussprechliche ..."", es ist eine fensterlose Transzendenz. Erinnert diese Sicht des Dalai Lama nicht an unsere christliche „theologia negativa", für die Gott auch ein unaussprechliches Geheimnis ist, das sich allen Begriffen entzieht, so Justin und Clemens Alexandrinus.'2 Augustinus schreibt: „Si comprehendis non est deus." „Wenn du ihn begriffen hast, ist es nicht Gott."" Die Gemeinsamkeiten in der Gottesfrage zwischen Christentum und Buddhismus sind viel größer, als gemeinhin angenommen wird-trotz aller Unterschiede. Verschiedene Wege zu Gott? Auch im Buddhismus scheint die revelatio generalis am Werk zu sein, durch die sich Gott allen Menschen offenbart, nicht nur den Juden und Christen. Der Noah-Bund Gottes umfasst alle Menschen.

Christentum und Islam                                                                                                     ,

Viele Christen behaupten, Allah sei ein Willkürgott14, im Islam seien die Menschen den Sultanslaunen eines Willkürgottes ausgeliefert. Die bekannten islamischen Theologen M. S.Abdullah15 und M. Razvi wiesen in Gesprächen mit mir dieses oft kolportierte


christliche Vorurteil energisch zurück. „Allah ist", so Razvi, „kein Willkürgott, sondern unsere Zuflucht" (so die Urbedeutung des Wortes Allah)."'

Aber redet der Koran nicht auffallend oft vom Gericht Gottes!1 Allah ist nach Abdullah „ein Gott der Liebe"-ähnlich wieder Gott des Christentums-, kein Gott des Gerichts. Allein in der Überschrift von 113 der 114 Suren des Korans sei von der Gnade und dem Erbarmen Allahs die Rede: „Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen". Die Vergebung sei das letzte Wort Allahs, nicht das Gericht. Die „Gottesliebe" sei „der Mittelpunkt" des Islam. Der Islam sei keine „Gesetzesreligion", sondern eine „Liebes­religion" wie das Christentum und das Judentum.37

Viele christliche Theologen meinen, der Gott des Islam sei ein Gott der Transzendenz, kein Gott der Immanenz, z. B. Christiaan Snouck-Hurgronje,38 Wolfgang Philipp'9 und Joachim Gnilka, der der Meinung ist: „zum Gott des Koran haben die Menschen keinen Zugang", so transzendent ist er.40 Razvi hält das für ein „Fehlurteil" ohnegleichen. „Wir Moslems haben sehr wohl einen Zugang zu Gott. Wir können zu ihm beten und wir beten fünfmal am Tag zu ihm und er erhört uns." Razvi verwies auf Sure 50,1 6: „dass Gott dem Menschen näher ist als die Halsschlagader"41. „Allah ist nicht ein transzenden­ter Gott sondern ein immanenter Gott, er ist ein naher, kein ferner Gott. Transzendenz heißt lediglich, wir können Gott nicht begreifen, er... übersteigt unsere Vernunft."42 Als ich Razvi darauf hinwies, dass Gott uns nach dem christlichen Glauben so nahe kommt, dass er Mensch wird, war keine Verständigung mehr möglich, und er hielt dies für ein „Ärgernis". „Gott wird kein Mensch. Gott kann nicht ein Geschöpf wer­den. Schöpfer und Geschöpf sind voneinander geschieden. Wer beide vermischt, treibt Kreaturvergötterung."4' Ich wies den Vorwurf zurück: Gott und Mensch werden in der Inkarnation nicht miteinander vermischt, beide sind nach dem Konzil von Chalzedon (451) unvermischt und ungetrennt. „Das ist absurd", konterte Razvi. Doch ich hielt dagegen: Es ist in der Tat absurd, dass Gott Mensch wird, um uns als Mensch und von Mensch zu Mensch zu begegnen, dass er unser Partner wird, sich mit uns gleichstellt und es nicht besser haben will. Das ist in der Tat ein absurdes Wunder, dass Gott aus Liebe zu uns ans Kreuz geht. Razvi reagierte verständnislos, meinte aber trotzdem: „Wir glauben an denselben Gott, der sich uns auf ganz verschiedene Weise offenbart."44 Ich konnte diese Formel bejahen und wies auf viele Gemeinsamkeiten in der Gotteslehre hin, vor


 


:'B   Prolog. XV.

-"'   Horst Georg Pöhlmann, Begegnungen mit dem Buddhismus, a.a.O., 46.

">   Ebd., 152. "

11    Horst Georg Pöhlmann, Viele Wege zum Nirwana. Bericht über ein Gespräch mit dem Dalai Lama,

in: Die Zeichen der Zeit 4, 1 998, 33.

''   So ]ustin Apol.1,9,3, und Clemens Alexandrinus Stromat. V 11. ;l   Serm. Cl. 0284, Serm. 117.

14   So u. a.Tieles Kompendium der Religionsgeschichte, umgearbeitet von Nathan Södcrblom, 1912, 205. n   Horst Georg Pöhlmann, Allahu akbar. Unbekannter Islam. Ein Gespräch mit M. S. Abdullah, in: Die

Zeichen der Zeit 3 (2000) 1, 23.

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Horst Georg Pöhlmann/Mehdi Razvi, Islam und Christentum im Dialog, Frankfurt a. M. 2006, 1 9.

Horst Georg Pöhlmann, Allahu akbar, a.a.O., 23.

In: Alfred Bertholet und Edvard Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Bd. 1, a.a.O., 726.

Wolfgang Philipp, Religiöse Strömungen unserer Gegenwart, Heidelberg 1 963, 264.

Joachim Gnilka, Bibel und Koran, Freiburg i. Br. 42004, 80.

Horst Georg Pöhlmann/Mehdi Razvi, Islam und Christentum im Dialog, a.a.O., 20.

Ebd., 21.

Ebd.

Ebd., 22.

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allem auf den Glauben an den einen Gott, den Monotheismus. Er ist die Mitte des Korans (Sure 20,14) und die Mitte des Christentums (Mk 12,29f), wie wir beide feststellten.4' Doch dieTrinität scheint hier ein Problem zu sein. Razvi zitierte Sure 4,1 71: „Sprecht nicht ,Drei' ... Allah ist nur ein einziger Gott". Er bemerkte dazu: „Ich könnte diese Dreieinigkeitslehre verstehen, wenn es sich um drei Prädikate handeln würde, nicht um drei Subjekte."41' Ich gab ihm Recht. Gott besteht nach christlicher Lehre nicht aus drei Subjekten, sondern aus drei Prädikaten. Sicher ist in der christlichen Tradition von drei „Hypostasen" oder drei „personae" des einen göttlichen „Wesens" die Rede. „Hy-postasis" oder das entsprechende lateinische Wort „persona" dürfen aber nicht mit dem modernen Begriff „Person" oder „Persönlichkeit" verwechselt werden. Das trinitarische „hypostasis" bedeutet lediglich die „Verwirklichung" eines Seins oder Wesens und dessen „Verwirklichungsgestalt".47 Die drei Hypostasen Gottes sind nicht drei Subjekte, sondern drei Prädikate zu einem einzigen Subjekt, nicht drei Personen, sondern drei Gestalten einer einzigen Person. Ähnlich hat das scholastisch-altkirchliche „persona" nach der klassischen Definition des Boethius48 die Bedeutung: Spezifizierung ein und derselben Sache - nicht also das, was wir heute unter „Person" oder „Persönlichkeit" verstehen. Die drei „personae" sind folglich drei Besonderungen oder Erscheinungs­weisen des einen göttlichen Wesens - ähnlich wie die drei Äste eines Baumes, aber nicht drei „Personen" im heutigen Sinn. Nach einem anderen Verständnis von „persona" sind nur drei Masken oder Rollen des einen Gottes gemeint. Der eine Gott begegnet auf dreifache Weise, als Vater, Sohn und Heiliger Geist, aber es sind nicht drei Götter oder drei göttliche Subjekte. Es handelt sich hier um ein einziges Subjekt, nicht um drei verschiedene Subjekte, wie manche christlichen Theologen meinen.4'1 Razvi konnte dem halbwegs zustimmen, kritisierte dann freilich: „Man darf Gott nicht definieren. Definitionen sind Einschränkungen. Gott ist unbeschränkt."50

Der entscheidende Kontroverspunkt blieb, dass Gott aus Liebe zu uns ans Kreuz geht, dass er aus Liebe zu uns mit uns tauscht und das Gericht, das wir verdient haben» stell­vertretend auf sich nimmt- in seinem Sohn. Razvi meinte dazu: „Ich respektiere deinen Weg, kann ihn aber nicht gehen. Wir gehen verschiedene Wege zu demselben Gott, Ja, wir glauben an dieselbe Liebe Gottes, wenn wir sie auch auf verschiedene Weise erfahren."51 Der Gott des Islam ist-wie es scheint-kein leidender, sondern ein siegen­der Gott. Doch kann man nicht aus den großen Gemeinsamkeiten in der Gotteslehre


erschließen, dass sich Gott im Islam durch die revelatio generalis an alle Menschen in Schöpfung und Geschichte offenbart (Rom 1,19f; 2,14f; Apg 14,1 7; 1 7,23-28; Joh 1,4)? Realisiert sich hier nicht der Noah-Bund Gottes, den er mit allen Menschen, nicht nur mit den Juden und Christen, geschlossen hat (1. Mose 9,1-1 7)?

Christentum und Judentum

Dass Juden und Christen an denselben Gott glauben, hat bisher niemand in Frage gestellt. Gott bezeugt sich beiden nicht nur in der revelatio generalis, sondern in der revelatio specialis der Bibel. In meinem Gespräch mit dem bekannten orthodoxen jüdischen Rabbiner Marc Stern wies dieser darauf hin, dass der Gott des Judentums ein Gott der Liebe ist, die „sich unkonsequenterweise gegen seinen Zorn durchsetzt", wie die Jonageschichte zeigt. (Jona 3 und 4)r'2 - ähnlich wie der Gott des Christenstums ein Gott der Liebe ist (1. Joh 4,1 6).

Ein einigendes Band zwischen Judentum und Christentum ist vor allem der Monothe­ismus des ersten Gebotes," sosehr Stern vermerkt, dass „der Islam mit seinem stren­gen Monotheismus diesen Glauben an den einen Gott viel treuer bewahrt hat als das Christentum".'4 Stern spielt auf die christliche Lehre von der Dreieinigkeit Gottes an, die er missversteht, als ob wir Christen an drei Personen Gottes oder an drei Götter glauben würden. Ich konnte das Missverständnis klären, ähnlich wie Razvi gegenüber. Erneut unterstrich ich: Dreieinigkeit Gottes heißt, der eine Gott hat drei verschiedene Begegnungsweisen-alsVater, Sohn und Geist-, er besteht aber nicht aus drei Subjekten oder drei Göttern." Ich fragte Stern: Entdecken wir nicht auch im Alten Testament so etwas wie eine Dreieinigkeit Gottes, wenn hier außer von Gott, dem Vater, vom Geist Gottes und vom Wort Gottes die Rede ist, die vor der Schöpfung der Welt existierten? Stern antwortete: „Hier könnte ich zustimmen, aber nicht zu Gott, dem Sohn." „Die jüdische Dreieinigkeit Gottes besteht darin: Gott ist der, der war, der ist und der immer sein wird."56

Anstößig fand Stern die christliche Lehre von der Menschwerdung Gottes. „Wie kann Gott ein Mensch werden, von dem es in der Bibel heißt, er ,ist kein Mensch' (4. Mose 23,19; 1. Sam. 15,29), er ist absolutes Geheimnis." Ich wies darauf hin, dass es in diesen Bibelstellen darum gehe, dass wir Gott nicht zum Menschen machen dürfen. Es


 


41 Ebd., 23. •"' Ebd., 24. r Alfred Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1, Gütersloh 1 965, 235f.

48     „persona" = „naturae rationalis individua substantia".

49     So lürgen Mollmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980, 194ff, 214ff; Walter Kasper, Der
Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 352; Dumitru Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Zürich u. a. 1985,
265; Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. l, Göttingen 1988,347,416.

'"   Horst Georg Pöhlmann/Mehdi Razvi; Islam und Christentum im Dialog, a.a.O., 26. '•'   Ebd., 61.

1 2 8     EZW-Textc N r. 210/2 010


"   Horst Georg Pöhlmann/Marc Stern, Die Zehn Gebote im jüdisch-christlichen Dialog, Frankfurt

a. M. 2000, 29. 5J   Ebd., 23ff.

54     Ebd., 39.

55     Ebd., 39ff.

56     Ebd., 40; vgl. auch die Analogie zur christlichen Trinität im hindu istischen Trimurti, der Dreieinigkeit von
Brahma, Vishnu und Shiva, Horst Georg Pöhlmann, Begegnungen mildem Hinduismus, a.a.O., 151 .

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sei ein Unterschied, ob wir Gott zum Menschen machen oder ob Gott Mensch wird. Zwischen Vermenschlichung Gottes und Menschwerdung Gottes muss unterschieden werden. Doch es war keine Einigung in der Frage der Menschwerdung Gottes möglich, auch nicht durch meinen Hinweis auf 1. Mose 18,1 ff, wo Gott Abraham in Gestalt von drei Männern besucht, und auf 1. Mose 32,25ff, wo Jakob mit Gott, der ihm als Mann erscheint, am Pniel ringt - zwei Geschichten, in denen ich so etwas wie eine Mensch­werdung Gottes schon im Alten Testament entdecke."

Im leidenden Gott schien Stern zunächst einen Konsens mit dem Christentum zu sehen, indem er auf die jüdische Zimzum-Lehre verwies. Diese will aber nur die Selbstentäu­ßerung Gottes als Schöpfer umschreiben, der sich beschränkt, um anderen Geschöpfen neben sich Raum zu geben, nicht den erlösenden Gott, der sich am Kreuz entäußerte (Phil 2,6f).58


nach christlicher Überzeugung der wahre Weg (Job 14,6)? Mehcli Razvi meinte: „Der Islam ist mein wahrer Weg. Für dich ist das Christentum der wahre Weg. Es gibt eben viele wahre Wege.'"'"

Als Modell, nichtchristliche Religionen aus christlicher Sicht zu beurteilen, nannte ich mehrmals die Lehre von der revelatio generalis Gottes an alle Menschen in Schöpfung und Geschichte (Rom 1,19-21; 2,14f; Apg 14,17; 17,23-28; Joh 1,4) sowie die Lehre von der revelatio specialis Gottes an Israel und die Christen im Wort der Bibel. Der Noah-Bund Gottes mit allen Menschen, nicht nur mit den Juden und Christen (1. Mose 9,1-1 7), geht dem Abraham-Bund (1. Mose 1 7,1 -11), dem Sinai-Bund Gottes (2. Mose 24,1-8) und dem neuen Bund Gottes im Blut Christi (Mt 26,28; Hebr 9,14f) voraus. Der Geist Gottes wirkt in der Schöpfung (1. Mose 2,7; ps 104,25-30; Weish 1,7; 12,1), nicht nur in Israel und in der Kirche. Der Geist weht, wo er will (Joh 3,8), nicht wo wir wollen.


Vorläufiges Resümee

Was ist das Spezifikum und Proprium des christlichen Glaubens, das ihn von allen ande­ren Religionen unterscheidet? Worin besteht das unterscheidend Christliche? Es besteht nicht im Glauben an Gott, nicht im Glauben an den einen Gott, nicht im Glauben an den liebenden Gott und, wie es scheint, nicht im Glauben an einen menschgewordenen Gott, den auch der Hinduismus kennt, wenn auch nicht in der exklusiven christlichen Form. Es besteht im Grunde auch nicht im Glauben an den dreieinigen Gott, für den wir in anderen Religionen Analogien finden59, sondern es besteht im Glauben an den gekreuzigten Gott-den gekreuzigten Gott, der am Kreuz in seinem Sohn stellvertretend für uns das Gericht auf sich genommen hat, das wir verdient haben, sodass wir freige­sprochen werden. Für viele sind auch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus und der dreieinige Gott Proprium christlichen Glaubens im interreligiösen Dialog»Doch das entscheidende christliche Proprium in ihm ist der gekreuzigte Gott. Nicht dass uns Gott liebt, trennt uns von anderen Religionen, sondern dass uns Gott so sehr liebt, dass er für uns ans Kreuz ging.

Das Christentum und die anderen Religionen glauben an denselben Gott, den sie aber auf verschiedene Weise erfahren. Denn wir erkennen nach Paulus nur Bruchstücke, nicht das Ganze, das uns erst am Ende der Tage offenbar wird, wenn wir Gott von Angesicht zu Angesicht sehen (1. Kor 13,9-12). Keine Religion hat die ganze Wahrheit, auch nicht das Christentum, sondern wir haben alle nur Bruchstücke von der Wahrheit. Das macht bescheiden und bewahrt vor falschen Absolutheitsansprüchen. Aber ist Christus nicht


''•    Horst Georg Pöhlmann/Marc Stern, Die Zehn Gebote, a.a.O., 41.

"'"   Ebd., 215.

'"'   Wie etwa im Judentum (siehe oben) und im Hinduismus (siehe Fußnote 56).

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Horst Georg Pöhlmann/Mehdi Razvi, Islam und Christentum im Dialog, a.a.O., 110.

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