Zur Trinitätslehre

Nur für die Diskussion im EKD-Forum, aus „Systematische Theologie“ Band I, Seite 327-341, Vandenhoeck, von Wolfhart Pannenberg

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3. Unterscheidung und Einheit der göttlichen Personen

a) Der Ansatz bei der Offenbarung Gottes in Jesus Christus und die traditionelle Terminologie der Trinitätslehre

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Wie aber kann der trinitarische Gottesgedanke aus der Offenbarung Gottes in Jesus Christus begründet werden, wenn weder in der Botschaft Jesu selbst, noch auch in den neutestamentlichen Zeugnissen eine ausdrückliche Formulierung nachgewiesen werden kann, die besagt, daß der eine Gott in den drei Personen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes existiert?

Der Schriftbeweis für die Trinitätslehre, den die altprotestantische Dogmatik noch in großer Breite sowohl aus dem Alten als auch aus dem Neuen Testament geführt hatte, mußte nach dem Aufkommen der historisch-kritischen Schriftauslegung auf eine erheblich schmalere Basis begründet werden. So urteilte bereits Johann Salomo Semler, daß viele der in diesem Zusammenhang angeführten Schriftsteller „für uns ungewis oder unbrauchbar" geworden seien141. Insbesondere forderte er die

 

141 J. S. Semler: Versuch einer freiem theologischen Lehrart, Halle 1777, 295.

 

Beschränkung des Schriftbeweises für die Trinität auf das Neue Testament. Diese Forderung ist seit dem frühen 19. Jahrhundert fast allgemein anerkannt(142). Aber auch im Neuen Testament wurde es jetzt schwierig, eine explizite Behauptung der Trinität nachzuweisen143.

Am nächsten kommt einer solchen Formel der Taufbefehl Mt 28,19, zumal hier nur von einem einzigen „Namen" des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes die Rede ist, auf den hin die Taufe vollzogen wird. Die spätere Vorstellung von dem einen Gott in drei Personen, im Sinne der trinitarischen Theologie des 4. Jahrhunderts, konnte sich damit verbinden, aber man kann sie nicht der Formel selbst schon entnehmen. Diese sagt nichts aus über die Art der Zuordnung von Vater, Sohn und Geist, obwohl der eine Name, der alle drei umfaßt, zweifellos der göttliche Name ist. Die Einheit des Namens hat ihren Ursprung in der sonst üblichen Formel von der Taufe auf den Namen des Herrn Jesus (Act 8,16 und 19,5). Sie ist zur dreigliedrigen Formel erweitert worden (vgl. auch Did 7,1.3)144. Von diesem Ursprung in der Geschichte der christlichen Taufe her muß sie interpretiert werden, indem die sachlichen Gründe für die Ausweitung der Taufformel auf den Namen Jesu zur trinitanschen Taufformel gewürdigt werden. Für sich allein genommen bildet die trinitarische Taufformel keine hinreichende Grundlage für einen trinitarischen Gottesbegriff 145 im Sinne der Theologie des 4. Jahrhunderts, obwohl sie in der Entwicklung der Trinitätslehre eine herausragende Rolle gespielt hat.

Viel weniger noch können die anderen triadischen Formeln im Neuen Testament als zureichende Basis für die Entwicklung einer Trinitätslehre betrachtet werden. Die dogmatische Tradition hat sich, neben der heute allgemein als sekundär beurteilten Erweiterung von l.Joh 5,7f.146, besonders auf 2.Kor 13,13 berufen: „Die Gnade unseres Herrn Jesus.Christus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit euch allen." Aber hier werden Gott, Christus und der Geist nur nebeneinander genannt, und zwar die beiden letzteren als von „Gott" unterschieden. Der Segensgruß bringt zwar ihre Verbundenheit zum Ausdruck, keineswegs aber eine von allen dreien zu behauptende Gottheit. Das wäre eher der Fall bei Röm 11,36: „Aus ihm und durch ihn und auf ihn hin ist alles", wenn die drei Glieder dieser Formel mit Sicherheit auf Vater, Sohn und Geist zu beziehen wären. Es handelt sich aber offenbar um eine stoische Formel, die von

142   K. G. Bretschneider: Handbuch der Dogmatik der ev.-luth. Kirche I (1814) 3. Aufl.
Leipzig 1828, 476-484 mit dem Ergebnis: „Das alte Testament läßt uns also über diese Lehre in
Ungewißheit" (483).

143    A. a. O. 484ff.

144    Siehe dazu G. Kretschmar: Der heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristli
cher Pneumatologie, in W. Kasper (Hg.): Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie,
Freiburg 1979, 92-130, bes. 128f., sowie L. Abramowski: Die Entstehung der dreigliedrigen
Taufformel-ein Versuch, in: ZThK 81, 1984, 417-446, bes. 438 ff.

145    Das hat schon K. G. Bretschneider a. a. O. 484ff. 488f. richtig gesehen.

146    Dieses sog. „Comma Johanneum" lautet: „Denn drei sind es, die Zeugnis geben: [im
Himmel der Vater, der Logos und der heilige Geist, und diese drei sind eins; und drei bezeugen
auf Erden:] der Geist, das Wasser und das Blut." Vgl. dazu R. Schnackenburg: Die Johannes
briefe, 2. Aufl. Freiburg 1963, 37ff.

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Paulus auf die Heilsgeschichte übertragen worden ist 147. Sie liegt auch l.Kor 8,6 zugrunde, wo das erste und das dritte Glied ausdrücklich auf Gott den Vater bezogen sind, das zweite aber auf „den einen Herrn Jesus Christus, durch den alles ist und durch den auch wir selbst leben". Das Fehlen einer Erwähnung des Geistes, aber auch die Beziehung des Namens „Gott" nur auf den Vater, schließen hier eine trinitarische Deutung aus. In Eph 4,6 sind sogar alle drei Glieder der Formel auf den Vater allein bezogen (vgl. auch Hebr 2,10), während Kol 1,16 nur vom Sohn sagt: „Alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen." Keine dieser Formeln bringt ein trinitarisches Gottesverständnis zum Ausdruck.

Ahnliches gilt für die von der altprotestantischen Dogmatik als Schriftgrund für die Trinitätslehre angeführte Überlieferung von der Taufe Jesu (Mt 3,16f. parr.): Zwar werden Vater, Sohn und Geist als im Geschehen der Taufe Jesu eng miteinander verbunden genannt, und das mag sogar die Ausbildung der trinitarischen Taufformel von Mt 28,19 veranlaßt haben, aber in der Taufgeschichte erscheint Jesus keineswegs als im Sinne der späteren Trinitätslehre der Gottheit teilhaftig. Erst im Rückblick von der Ausbildung der Trinitätslehre her konnte die Überlieferung von der Taufe Jesu als Veranschaulichung der Gemeinschaft der drei Personen der Trinität aufgefaßt und in Anspruch genommen werden, i. U. etwa zu einem Adoptionsakt oder auch zur öffentlichen Promulgation des im Erwählungsratschluß Gottes präexistenten „Sohnes". In einer solchen rückblickenden Interpretation ist die Taufe Jesu dann durchaus mit Recht nicht nur in der Theologie, sondern auch in der Geschichte der christlichen Kunst als eine der klassischen Situationen der Heilsgeschichte behandelt worden, in denen die Trinität zur Darstellung kommt.

Karl Barth hat angesichts dieser Sachlage davon gesprochen, daß es in der Schrift zwar „explizite Hinweise" auf die Trinität gebe, wir aber „nicht erwarten dürfen, die Trinitätslehre im Alten oder Neuen Testament geradezu ausgesprochen zu finden"148. Eindeutigere Aussagen finden sich in der Schrift für die Gottheit des Sohnes149 und des Heiligen Geistes150 für sich.

147     U. Wilckens: Der Brief an die Römer II, Neukirchen 1980, 272 ff.

148     KD I/l, 1932, 330f.

149     Solche Aussagen finden sich besonders in den Johanneischen Schriften. So bekennt
Thomas: „Mein Herr und mein Gott" (Joh 20,28), und im ersten Johannesbrief heißt es von
Jesus Christus: „Dieser ist der wahre Gott und das ewige Leben" (l.Joh 5,20). Dazu ist drittens
auch die Aussage des Johannesprologs über den Logos zu rechnen, der nicht nur im Anfang bei
Gott war, sondern selbst Gott war (Joh 1,1). Diesen Worten stellte die altprotestantische
Theologie die'singuläre Aussage der Apostelgeschichte zur Seite, daß „Gott" (aber W liest:
xuoiou) sich die Kirche „durch sein eigenes Blut erworben" habe (Act 20,28, vgl. dazu
G. Stählin: Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 1962, 269f.), sowie I.Tim 3,16, wo aber
die Einfügung des Wortes „Gott" als Subjekt der Wendung „offenbart im Fleisch" sekundär sein
dürfte. Dagegen dürfte die Anwendung des Kyriostitels auf Jesus Christus durchweg seine volle
Gottheit implizieren. Vgl. o. 289 f. bei Anm. 22-24.

150  Daß der heilige Geist, der „vom Vater ausgeht" (Joh 15,26), auch selber göttlicher Natur
ist, kann im Urchristentum ganz allgemein nicht zweifelhaft sein, während die Frage seiner
hypostatischen Selbständigkeit sich erst verhältnismäßig spät stellte, und erst damit stellte sich
auch die Frage nach seinem Verhältnis zur Gottheit des Vaters neu. Unmittelbar impliziert ist

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Aber auch in diesen Fällen ist nicht klar erkennbar, wie sich die Gottheit des Sohnes und die des Geistes zu der des Vaters verhalten, den die neutestamentlichen Schriften wie selbstverständlich im Blick haben, wenn sie von Gott schlechthin sprechen151.

Dieser Befund legt es nahe, die Aussagen über die Gottheit des Sohnes und des Geistes von der Gottheit des Vaters her zu verstehen. Diesen Weg ist nicht nur die griechische Patristik mit der Herleitung von Sohn und Geist aus dem Vater als Ursprung und Quelle der Gottheit gegangen, sondern auch die westliche Theologie mit ihrer an Augustins Trinitätsanalogien anschließenden Deutung von Sohn und Geist als Ausdruck des Selbstbewußtseins und der Selbstbejahung des Vaters. In beiden Fällen handelt es sich um zusammenfassende spekulative Deutungen, die die unterschiedlichen Aussagen der Schrift in eine so in der Schrift nicht entwickelte Gesamtanschauung integrieren. Dagegen wäre insoweit nichts einzuwenden, als solches Vorgehen der Aufgabe systematischer Begriffsbildung im Verhältnis zur Vielfalt (und häufig auch Divergenz) der Schriftzeugnisse durchaus angemessen ist. Probleme erheben sich erst im Hinblick auf die Bewältigung dieser systematischen Aufgabe angesichts der Tendenz der traditionellen Auffassungen einerseits zur Subordination der Gottheit von Sohn und Geist unter die des Vaters, andererseits zur Reduktion dieser beiden Personen auf den Vater als alleiniges Subjekt der Gottheit.

Die Forderung nach Begründung der Trinitätslehre aus der Offenbarung Gottes in Jesus Christus lenkte im 19. Jahrhundert von den traditionellen Deutungen auf das biblische Offenbarungszeugnis zurück, verschärfte damit aber die Begründungsschwierigkeiten der Trinitätslehre. Barth glaubte, den Ausweg aus dieser Problematik damit gefunden zu haben, daß er die Dreiheit von Vater, Sohn und Geist aus dem Begriff der Offenbarung herleitete, genauer gesagt aus dem Satz „Gott offenbart sich als der Herr", dem er durch grammatische Analyse in seine Bestandteile nach Subjekt, Objekt und Prädikat die drei Seinsweisen des sich offenbarenden Gottes entnahm152. Es ist nun

die Gottheit des Geistes in l.Kor 2,10, aber wohl auch in l.Kor 3,16 (vgl. 6,19), sowie ähnlich Ac:5,4.

151      Siehe dazu K. Rahner: „Gott" als erste trinitarische Person im Neuen Testament, in:
Zeitschrift f. kath. Theologie 66, 1942, 71-88. Die Tatsache, daß das Wort „Gott" im Neuen
Testament „fast ausschließlich die erste göttliche Person, den Vater, meint", hat M. Schmaus
(Katholische Dogmatik I, 3. Aufl. 1948, 334, vgl. 337) dazu veranlaßt, die Aussagen über Wesen
und Eigenschaften des einen Gottes im Zusammenhang mit der Person des Vaters zu behandeln.

152   KD I/l, 323ff. „Die Trinitätslehre ist eine Analyse dieses Satzes bzw. dessen, was er
bezeichnet" (325). Barth nennt ihn die „Wurzel" der Trinitätslehre (324). Vgl. schon seine
Christliche Dogmatik, München 1927,127f. und die Rechtfertigung dieses Verfahrens in KD I/
l, 312f. gegenüber der damals schon von Th. Siegfried (Das Wort und die Existenz, 1928, 52)
geäußerten Kritik. Barth beteuert zwar, er habe „natürlich" nicht daran gedacht, „die Wahrheit
des Trinitätsdogmas aus der allgemeinen Wahrheit einer solchen Formel abzuleiten" (KD I/l,
312). In der Tat verstand er diese Formel |a, ohne das im einzelnen zu begründen, als Zusam
menfassung des Offenbarungszeugnisses der Schrift. Aber die Ableitung aus dieser Formel,

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aber nicht dasselbe, die Trinitätslehre aus der Offenbarung Gottes, wie sie in den biblischen Schriften inhaltlich bezeugt ist, zu begründen, und sie aus der formalen Vorstellung eines sich selbst offenbarenden Gottes herzuleiten. Barth entwickelte die trinitarischen Aussagen nicht aus den Inhalten der durch die Schrift bezeugten Offenbarung, sondern aus der in jenem Satz ausgedrückten formalen Vorstellung des sich selbst offenbarenden Gottes. Die Struktur dieser Argumentation ist faktisch die der westlichen Trinitätslehre, wie sie sich seit Anselm von Canterbury entwickelt hat, insofern sie die Trinität aus der Subjektivität Gottes, nämlich aus dem in seinem Selbstbewußtsein begründeten Selbstverhältnis, zu verstehen suchte. Dabei ist für Barth auch die Näherbestimmung Hegels maßgeblich geworden, die das Selbstbewußtsein des-absoluten Geistes als sein Offenbarsein für sich selber bestimmt hatte, welches wiederum die Möglichkeit seiner Offenbarung nach außen begründet153. Angesichts der Herkunft dieser Argumentation von den psychologischen Trinitätsanalogien Augustins ergibt sich der merkwürdig ironisch anmutende Sachverhalt, daß Barth trotz seiner Kritik an den augustinischen vestigia trinitatis^ seine eigene Lehre faktisch aus deren höchster Gestalt, der imago trinitatis in der menschlichen Seele, entwickelt hat und nicht, wie er forderte, aus dem Inhalt der Offenbarung Gottes in Jesus Christus.

Eine Begründung der Trinitätslehre aus dem Inhalt der Offenbarung Gottes in Jesus Christus muß ausgehen vom Verhältnis Jesu zum Vater, wie es im Zusammenhang der Botschaft von der Gottesherrschaft seinen Ausdruck gefunden hat. Die Aussagen des Neuen Testaments über die Gottheit Jesu setzen nämlich seine Gottessohnschaft voraus und sind damit letztlich begründet im Sohnesverhältnis Jesu zum Vater155. Das Verhältnis seiner Botschaft und seines Wirkens zum Vater bildete die Grundlage für das Bekenntnis der christlichen Gemeinde zur Gottessohnschaft Jesu im Lichte der göttlichen Bestätigung seiner Vollmacht durch das Ostergeschehen.

nämlich durch deren „Analyse" (325), ist faktisch auch für den Begründungsgang der Kirchlichen Dogmatik bei der Entfaltung der Trinitätslehre maßgeblich geblieben.

153   Zum Zusammenhang der Trinitätslehre Barths mit der von Hegel ausgegangenen spekula
tiven Theologie vgl. meine Ausführungen in: Grundfragen syst. Theologie II, 1980,96-111 (Die
Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre), bes. 101 f.

154   KD I/l, 352-367.

155   Ähnlich'W. Kasper: Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 298 und 371. Auch J. Moltmann
(Trinität und Reich Gottes, München 1980, 81-91) begründet die Trinitätslehre mit Recht aus
der Geschichte Jesu als des Sohnes. Dabei sollte jedoch die Verkündigung Jesu vom Vater und
seinem kommenden Reich den Ausgangspunkt bilden (vgl. a.a.O. 90), und sie sollte von den
daraus erst zu rechtfertigenden Aussagen über die Sendung des Sohnes deutlicher unterschieden
werden als das bei Moltmann geschieht, der mit diesen Aussagen einsetzt (81). Auch die
Verbindung des Sohnestitels mit der Taufe Jesu in der synoptischen Tradition (81 ff.) muß
angesichts des fast allgemeinen Urteils der Exegeten, daß Jesus den Sohnestitel noch nicht selbst
für sich in Anspruch genommen hat, aus seiner Verkündigung von Gott dem Vater gerechtfer
tigt werden.

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Unterscheidung und Verbundenheit Jesu als des Sohnes mit dem Vater bildeten sodann die Voraussetzung für das Verständnis des Geistes als einer von Vater und Sohn unterschiedenen, dritten Gestalt, die jedoch mit der Gemeinschaft des Vaters und des Sohnes auf das engste verbunden ist. Zwar war die Vorstellung des göttlichen Geistes als der von Gott ausgehenden schöpferischen Kraft jüdischer Tradition seit langem vertraut. Zu einer besonderen, vom Vater unterschiedenen Gestalt wurde der Geist jedoch erst im Christentum infolge der Auffassung Jesu als des präexistenten Gottessohnes und in Unterscheidung von ihm (s. o. 293 ff.).

Wenn nun aber die Trinitätslehre Auslegung des Verhältnisses Jesu zum Vater und zu dessen Geist ist, dann ergeben sich daraus einschneidende Folgerungen für die Beurteilung der Terminologie, die die klassische Darstellung dieser Lehre zur Beschreibung der Beziehungen zwischen Vater, Sohn und Geist entwickelt hat.

Während die ostkirchliche Trinitätslehre in engem Anschluß an die johanneische Terminologie zwischen „Zeugung" des Sohnes (Joh 1,14; 3,16; vgl. Lk 3,22) und „Hervorgang" des Geistes aus dem Vater (Joh 15,26) unterschied, faßte das lateinische Mittelalter die Ursprünge von Sohn und Geist als processiones zusammen, sprach also von zwei Prozessionen, die dann als Zeugung des Sohnes und Hauchung des Geistes (nach Joh 20,22) unterschieden wurden156. Diese Prozessionen im ewigen göttlichen Wesen, aus denen die Personen des Sohnes und des Geistes resultieren, die ihrerseits durch ihre Relationen voneinander verschieden sind (Vaterschaft oder aktive Zeugung, Sohnschaft oder passives Gezeugtsein, Geist als passives Gehauchtsein), müssen nach der klassischen Trinitätslehre sorgfältig unterschieden werden von den Sendungen des Sohnes (Rom 8,3; Gal 4,4; Joh 3,17; 8,16 u.ö.) und des Geistes (Joh 14,26; 15,26; 16,7), die das Verhältnis des ewigen Gottes zur Welt in der Heilsökonomie betreffen. Während nämlich die „Hervorgänge" von Ewigkeit im göttlichen Wesen stattfinden, bezieht sich die „Sendung" von Sohn und Geist ebenso wie die „Gabe" des Geistes (Act 2,38; 10,45) auf diejenigen, zu denen jemand gesandt oder denen etwas gegeben wird157.

Solche scharfen Unterscheidungen zwischen Zeugung und Hauchung einerseits, Sendung und Gabe andererseits, lassen sich vielleicht rein sprachlogisch rechtfertigen, aber kaum aus der Exegese der biblischen Texte. Was die Hauchung des Geistes angeht, so sind nach Joh 20,22 gerade die Jünger die

156    Zum Zusammenhang dieser Differenz zwischen östlicher und westlicher Terminologie
mit dem weiteren Bedeutungsumfang von lat. processio gegenüber griech. exjtÖQEuaig vgl.
Y. Congar: Der Heilige Geist (Paris 190-1980) dt. Freiburg 1982, 385f., sowie W.Kasper
a.a.O. 267f. Die Unterscheidung von Zeugung und Hervorgang wurde im Osten schon von
Johannes von Damaskus (de fide orth. 1,8; MPG 94, 816 C) betont. Zum westlichen Sprachge
brauch vgl. Thomas v. Aqum S. theol. 1,27. - Die im folgenden kurz genannten Grundbegriffe
der Trinitätslehre werden zusammenfassend erläutert bei W. Kasper a. a. O. 337-347.

157    Vgl. Thomas v. Aquin S. theol. 1,43,2.

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Empfänger der so vermittelten Geistmitteilung. Von einer ewigen Hauchung verlautet nichts. Gerade wenn an dieser Stelle die Geistmitteilung an Adam bei der Schöpfung (Gen 2,7) anklingen sollte158, handelt es sich um einen Akt im Verhältnis Gottes zur geschöpflichen Wirklichkeit. Eher läßt sich bei Joh 15,26 eine Unterscheidung zwischen Hervorgang des Geistes aus dem Vater und Sendung durch den Sohn vermuten; aber die heutige Exegese faßt die beiden Wendungen als parallel auf, analog zu Joh 16,28, so daß es sich um einen und denselben Sachverhalt, die Mitteilung des Geistes an die Jünger, handelt159.

Zu einem ähnlichen Ergebnis führt die Untersuchung der biblischen Aussagen über die „Zeugung" des Sohnes. Wenn im lukamschen Bericht von der Taufe Jesu die Himmelsstimme mit den Worten von ps 2,7 spricht: „Du bist mein Sohn. Heute habe ich dich gezeugt" (Lk 3,22), dann bezieht sich das Wort „heute" nicht auf das Heute der göttlichen Ewigkeit, das keine Vergangenheit oder Zukunft außer sich hat160, sondern auf das Ereignis der Taufe Jesu als Erfüllung des Psalmwortes, so wie Lk 4,21 die Erfüllung der Verheißung von Jes 61,1 f. im Auftreten Jesu proklamiert. Während der Markusbericht (1,11) Jesus als den erwählten Sohn Gottes proklamiert, bei Matthäus (3,17) die in der Geburt Jesu begründete Gottessohnschaft aus Anlaß seiner Taufe offenbar gemacht wird, bedeutet die bei Lukas bewahrte Wiedergabe der Taufstimme durch ps 2,7 (statt Jes 42,1) vielleicht wie in Hebr 1,5 und 5,5 die Einsetzung Jesu zum Hohenpriester161. Das kann allerdings kaum für Act 13,33 gelten, da ps 2,7 hier auf die Auferstehung Jesu bezogen wird162. Jedenfalls aber geht es bei den neutestamentlichen Bezugnahmen auf die Psalmstelle durchweg um die Erfüllung des Psalmwortes in der geschichtlichen Person Jesu Christi. Dadurch ist der Gedanke einer ewigen Gottessohnschaft sicherlich nicht ausgeschlossen. Er läßt sich aber auch nicht aus diesen Schriftstellen begründen. Ebensowenig genügt dafür die Berufung auf die Bezeichnung Jesu als „eingeborener Sohn" Gottes im Johannesevangelium (Joh l,14 u. 18; 3,16 u. 18): Sie besagt zwar, daß Jesus der „einzige" (vgl. Lk 7,12; 8,42; 9,38) Sohn Gottes ist, bringt aber nicht schon den Gedanken einer ewigen Zeugung zum Ausdruck163. Erst die Kombination mit Prov 8,23 ergab

158   R. E. Brown: The Gospel according to John XIII-XXI, New York 1970,1022 f.

159    R.E. Brown a.a.O. 689 und 724f.

160    So D. Hollaz: Examen theologicum acroamaticum I, Stargard 1707, 463 f.

161    So W. Grundmann: Das Evangelium nach Lukas (Berlin 1961) 8. Aufl. 1978, 107 mit
G. Friedrich (ZThK 53, 1956, 265-311, 281 ff.).

162   Siehe dazu J. Roioff: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1981, 206 f. Roioff hält das Zitat
von ps 2,7 in Verbindung mit der Taufe Jesu im Text von Lk 3,22 für „sicher sekundär" und deutet
Hebr 1,5 wie Act 13,33 sachlich analog zu Rom 1,4 auf die himmlische Inthronisation Jesu bei
seiner Auferstehung: „Durch die Erhöhung hat Gott Jesus zu seinem Sohn gemacht" (207).

163   So R. E. Brown: The Gospel According to John I-XII (Anchor Bible 29) New York 1966,
13f.: „Monogenes describes a quality of Jesus, bis uniqueness, not what is called in Trimtarian
theology his ,procession'" (13).

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bei Origenes eine ausreichende biblische Basis für diese Vorstellung (princ. 1,2,1-4).

Die biblischen Aussagen über die „Zeugung" des Sohnes beziehen sich also nicht weniger auf die geschichtliche Person Jesu von Nazareth als die über seine „Sendung". Dabei bildet in den paulimschen und Johanneischen Sendungsworten die Präexistenz des Sohnes oder des Logos den Ausgangspunkt für den Gedanken seiner Sendung in diese Welt. Im Gegensatz zur Auffassung der klassischen Trinitätslehre kommt der Gedanke der Zeugung also einer Zugehörigkeit des Sohnes zum ewigen Gott weniger nahe als die Sendungsaussagen durch die Präexistenzvorstellung. Auch sie aber müssen als Ausdruck der Implikationen im Verhältnis Jesu zum Vater erwiesen werden, bevor sie irgendeine Relevanz für die Begründung einer trinitari-schen Gotteslehre gewinnen können. Denn der Präexistenzgedanke, der den Sendungsaussagen zugrunde liegt, enthält noch keineswegs die Überzeugung von der Homousie des Sohnes mit dem Vater. Wenn diese zentrale Behauptung der Trinitätslehre des 4. Jahrhunderts als gerechtfertigt gelten soll, dann muß sie sich als Implikat des Verhältnisses Jesu zum Vater erweisen. Die Traditionsgeschichte der christlichen Theologie kann sehr wohl unter der Leitung des Geistes Christi diesen Sachverhalt richtig entfaltet haben, obwohl die dabei als Schriftbeweis angeführten Einzelaussagen der Bibel nicht hinreichend sind. Die Beziehungen,zwischen der Person Jesu, dem Vater und dem Geist können sich als nicht nur geschichtliche, heilsökonomische, sondern darin zugleich das ewige Wesen Gottes kennzeichnende Beziehungen erweisen. Damit ist jedoch nicht gesagt, daß sich ihre Beschreibung auf die traditionellen Begriffe der Hervorbringung, der Zeugung und der Hauchung reduzieren ließe.

Die Einsicht, daß der „immanente" göttliche Logos „streng derselbe" ist wie der „ökonomische", also die konkrete, geschichtliche Person Jesu Christi, hat Karl Rahner in seiner Darstellung der Trinitätslehre (Mysterium Salutis, Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik hg. J. Feiner u. M.Löhrer 2, Einsiedeln 1967, 317-401, hier 336) zu der These veranlaßt, immanente und ökonomische Trinität seien identisch (ebd. 328f.); vgl. schon Karl Rahner: Schriften zur Theologie 4, 1960, 115f.). „Das, was Jesus als Mensch ist und tut, ist das den Logos selbst offenbarende Dasein des Logos als unseres Heiles bei uns" (Schriften 4,123). In der Erfahrung Jesu und seines Geistes „ist schon die immanente Trinität selbst gegeben" (ebd. 128). Infolgedessen hat Rahner eine Revision der traditionellen Unterordnung der ökonomischen „Sendungen" unter die innertrinitarischen „Hervorgänge" gefordert: Zumindest im Falle Jesu ist die Sendung der Person nicht nur „appropriiert", sondern ihr eigentümlich (Myst Sal 2,329). Die „Sendungen" müssen daher den „Ansatzpunkt" für den ganzen Trinitätstraktat bilden (347, vgl. 341). Dieser Forderung hat Eberhard Jüngel zugestimmt (Das Verhältnis von „ökonomischer" und „immanenter" Trinität, ZThK 72, 1975, 353-364, 362 n. 2 = ders.: Entsprechungen, München 1980, 274 n. 2). Die Konsequenz daraus müßte eigentlich sein, daß nicht der Gedanke der Selbstmitteilung Gottes durch Sohn und

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Geist, sondern das konkrete Verhältnis Jesu zum Vater Ausgangspunkt dertrinitäts-theologischen Reflexion wird. Rahner kam dieser Konsequenz nahe, indem er als „Differenzierung(en)" der kirchlichen Lehre von der Zeugung des Sohnes durch den Vater im Lichte der „Selbstinterpretationjesu" zu der Feststellung gelangte: „Jesus weiß sich zunächst als der konkrete Eine, der dem Vater gegenübersteht und der uns begegnet als der Sohn..." (Myst Sal 2,357). Dennoch arbeitete Rahners Explikation der Trinitätslehre nicht das Gegenüber Jesu zum Vater als seine Selbstunterschei-. düng vom Vater aus, sondern wählte den Gedanken der „Selbstmitteilung" des Vaters durch den Sohn (357f.) als Leitgedanken (371 ff.). Eng damit verknüpft ist Rahners Ablehnung der Annahme von drei Subjektivitäten in Gott (366, vgl. 343) zugunsten der Vorstellung eines einzigen sich selbst mitteilenden göttlichen Subjekts. Nach Rahner gibt es „auch ,innertrinitarisch' nicht ein gegenseitiges ,Du'" (366 Anm. 29). Daher geriet er trotz seines Ansatzes beim konkreten Verhältnis Jesu zum Vater in Schwierigkeiten mit der kirchlichen Behauptung dreier Personen im trinitarischen Leben Gottes (385ff.). Anders als Rahner hat Eberhard Jüngel in seinen Ausführungen über „Jesus Christus als vestigium trinitatis" (Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977,470-505) die personale Differenz zwischen Vater und Sohn bewahrt, indem er die Beziehung Jesu zu Gott als „Ausdruck einer Beziehung Gottes auf Jesus" (482) thematisierte. Doch auch bei Jüngel gewinnt infolge der Konzentration seiner Ausführungen auf die Identifizierung Gottes mit dem gekreuzigten Jesus (497 ff.) das Gefalle der Vorstellung einer einseitig vom Vater ausgehenden Bewegung, einer vom Vater ausgehenden Selbstunterscheidung (498), maßgebliches Gewicht für die Strukturierung der Trinitätslehre (508 ff. vgl. 520).

b) Die wechselseitige Selbstunterscheidung von Vater, Sohn und Geist als konkrete Gestalt der trinitarischen Relationen

Der über alles Menschliche und Geschöpfliche unendlich erhabene Gott ist erkennbar nur durch den Sohn: „Niemand erkennt den Vater als allein der Sohn und wem der Sohn es offenbaren will*' (Mt 11,27). Wer ihn kennt, der kennt auch den Vater (Joh 8,19); denn er ist der Weg zum Vater: „Niemand kommt zum Vater außer durch mich" (Joh 14,6). Daher ist die Weise, wie Jesus vom Vater geredet hat, der einzige Zugang zur Erkenntnis des Vaters, aber auch des Sohnes; denn nur durch den Vater wird Jesus als der Sohn erkannt (Mt 11,27).

Jesu Reden vom Vater steht im Zusammenhang der Botschaft von der Nähe seiner Herrschaft und des Aufrufs an die Menschen, alle anderen Anliegen der anbrechenden Zukunft Gottes unterzuordnen, ihn dadurch als Gott anzuerkennen. So beginnt auch das Gebet Jesu mit der Bitte an den Vater um die Heiligung seines Namens und das Kommen seines Reiches, auf daß sein Wille auf Erden geschehe, wie er in der Verborgenheit des Himmels ohnehin geschieht (Lk 11,2ff.; Mt 6,9f.): Darin wird der Name Gottes bei uns geheiligt, daß wir ihn als Gott ehren und seinem Willen Raum geben. So gehören die drei ersten Bitten des Vaterunser eng zusammen.

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Eben darauf, daß der Name des Vaters bei den Menschen geheiligt werde, indem sie seiner Herrschaft die Ehre geben, zielt die ganze Botschaft Jesu. Alles andere, insbesondere die Heilsverkündigung Jesu, ergab sich daraus. Das wird an späterer Stelle noch ausführlicher zu bedenken sein. Hier geht es zunächst nur darum, daß die ganze Sendung Jesu der Ehre des Vaters und seiner Herrschaft diente. Dieser aus der synoptischen Jesusüberlieferung zu erhebende Sachverhalt wird im hohenpriesterlichen Gebet Jesu bei Johannes treffend zusammengefaßt in dem Satz Jesu: „Ich habe dich auf Erden verherrlicht und darin das Werk vollbracht, das du mir zu tun gegeben hast" (Joh 17,4). Der Herrschaft des Vaters Geltung zu verschaffen bei den Menschen, das ist der vornehmste Inhalt und erste Zweck der Sendung Jesu, und indem er dieser seiner Sendung lebt, erweist er sich als „Sohn", der dem Willen des Vaters dient (vgl. Joh 10,36 ff.). Der Sohnestitel ist der Reflex der Botschaft Jesu vom Vater, ein Reflex, der vom Inhalt dieser Botschaft auf seine eigene Person fällt164.

Voraussetzung dafür ist, daß Jesus den Vater von sich selber unterschied als einen „anderen", der Zeugnis für ihn ablegen wird: So heißt es wiederum bei Johannes (8,18 und 50). Dementsprechend sagt der Johanneische Christus, der Vater sei größer als er (Joh 14,28) und sein eigenes Wort sei „nichtmeines, sondern das des Vaters, der mich gesandt hat" (14,24). Auch hier wieder pointiert Johannes einen Sachverhalt, der sich auch in der synoptischen Jesusüberlieferung findet: Indem Jesus die Anrede als „guter Lehrer" mit der Begründung zurückweist, niemand sei gut als der eine Gott (Mk 10,18), unterscheidet er sich von Gott und ordnet sich als Geschöpf Gott unter, sowie er es in seiner Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft von seinen Hörern verlangt. Dieselbe Unterordnung unter den Vater äußert sich im Nichtwissen um die Stunde des Endes (Mk 13,32 parr.) und in der Antwort an die Zebedaiden, daß ihm nicht zustehe, die Ehrenplätze an seiner Seite im Himmelreich zu vergeben (Mt 20,23 parr.), und schließlich in der Unterordnung seines eigenen Willens unter den des Vaters im Gebet zu Gethsemane (Mk 14,36 parr.).

Alle diese Schriftstellen sind von den Sozinianern als Argumente gegen die volle Gottheit des Sohnes angeführt worden. Die altprotestantische Dogma-tik hat darauf nur die Antwort gefunden, daß diese Worte Jesu lediglich auf seine Menschheit zu beziehen seien165. Doch diese Auskunft ließ sich schon

164      Ygj   o   288f., sowie besonders das Anm.15 zitierte Urteil von M. Hengel über den
Ursprung des Sohnestitels. Die nachösterliche Gemeinde hat die Gottessohnschaft Jesu auf seine
Auferweckung von den Toten zurückgeführt (Rom 1,4), aber doch im Sinne göttlicher Bestäti
gung seines vorösterlichen Wirkens. Andererseits wurde die Taufe Jesu als Proklamation seiner
Gottessohnschaft überliefert (Mk 1,11 parr.), und zwar in bezug auf seine darauf folgende
öffentliche Wirksamkeit. So ist in jedem Falle der Sohnestitel auf Jesu Wirken im Zusammenhang
mit seiner Botschaft vom kommenden Reich des Vaters zu beziehen.

165    D. Hollaz: Examen theologicum acroamaticum I, Stargard 1707, 456ff.

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nach den Maßstäben der klassischen Christologie nicht halten, weil es an allen diesen Stellen um die Person Jesu geht, also um den menschgewordenen Logos oder Sohn, nicht nur um seine menschliche Natur. Die altprotestantische Dogmatik hat sich durch ihre ausweichende Antwort um die Erkenntnis gebracht, daß Jesus sich gerade in seiner Selbstunterscheidung von Gott als der Sohn Gottes erweist. Es ist nach dem Johannesevangelium die Anklage der Gegner Jesu gewesen, daß er sich selbst zu Gott mache (Joh 10,33; vgl. 19,7), indem er sich eine Autorität anmaße, die ihm nicht zukomme. Die Antwort Jesu darauf lautet: „...ich suche nicht danach, mich selbst zu verherrlichen. Es ist ein anderer da, der danach sucht und darüber befindet" (Joh 8,50). Dementsprechend bittet Jesus im hohenpriesterlichen Gebet den Vater, ihn als seinen Sohn zu verherrlichen (Joh 17,1), eine Bitte, die erfüllt werden wird durch den Geist, den der Vater senden wird (16,14).

Indem Jesus sich selbst vom Vater unterscheidet, sich als sein Geschöpf dem Willen des Vaters unterwirft und so dem Anspruch der Gottheit des Vaters Raum gibt, wie er es durch seine Verkündigung der Gottesherrschaft von allen ändern verlangt hat, gerade darin erweist er sich als der Sohn Gottes und als eins mit dem Vater, der ihn gesandt hat (Joh 10,30). Er ist der Sohn Gottes, indem er in seiner eigenen Person zugleich für alle ändern den Anspruch des ersten Gebotes im Kommen Gottes zu seiner Herrschaft ehrt, wie es seine Verkündigung fordert; denn so verherrlicht er den Vater, und das ist der Gegenstand seiner Sendung in die Welt.

Die Selbstunterscheidung Jesu als Mensch vom Vater ist konstitutiv nicht nur für seine Gemeinschaft mit dem ewigen Gott im Gegensatz zu Adam als dem ersten Menschen, der wie Gott sein wollte (Gen 3,5) und sich eben dadurch von Gott trennte. Indem Jesus durch seine Sendung und in seinem eigenen Verhältnis zum Vater die Gottheit des Vaters verherrlicht, gehört er selbst als Entsprechung zum Anspruch des Vaters so mit diesem zusammen, daß Gott in Ewigkeit nicht anders Vater ist als im Verhältnis zu ihm. Das unterscheidet Jesus von allen ändern Menschen, die seinem Ruf folgen und durch seine Vermittlung an seiner Gemeinschaft mit dem Vater teilnehmen: Dafür ist immer schon vorausgesetzt, daß er der ist, in welchem sie den Zugang zum Vater haben. Als der so dem Vatersein Gottes Entsprechende ist Jesus der Sohn, und weil darin der ewige Gott als Vater offenbar ist und darum überall nur so Vater ist, wie er es in der Beziehung auf den Sohn ist, darum teilt der Sohn seine Gottheit als das ewige Gegenüber des Vaters. Damit tritt an der menschlichen Wirklichkeit der Person Jesu ein Aspekt hervor, der als ewiges Korrelat der Gottheit des Vaters zur Person Jesu gehört, aber seiner menschlichen Geburt vorausgeht: der ewige Sohn. Doch der ewige Sohn ist eben zunächst ein Aspekt an der menschlichen Person Jesu, und entscheidend für sein Hervortreten ist die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater, der

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auch für ihn der eine Gott ist. Darum ist die Selbstunterscheidung vom Vater auch konstitutiv für den ewigen Sohn in seiner Beziehung zum Vater.

Der Übergang vom Gottesverhältnis Jesu zum Gedanken des ewigen Sohnes und damit zur Differenz von Vater und Sohn im ewigen Wesen Gottes selbst hängt daran und geschieht dadurch, daß Gott als Vater in Jesu Verhältnis zu ihm offenbar und darum in Ewigkeit nur so der Vater ist, wie er es im Verhältnis zu Jesus ist, darum auch im ewigen Gegenüber zu Jesus als dem Sohn: Weil der ewige Gott nicht unmittelbar von Ewigkeit auf eine zeitlich geschöpfliche Wirklichkeit bezogen gedacht werden kann, ohne daß damit deren zeitliche und geschöpfliche Eigenart verloren ginge, indem sie als Korrelat des ewigen Gottes selber ewig wird, muß der Aspekt der Zugehörigkeit Jesu zur ewigen Gottheit des Vaters, als dessen ebenso ewiges Korrelat, von seiner menschlichen, geschöpflichen Wirklichkeit unterschieden werden: Das ist die Wurzel der Unterscheidung eines göttlichen und eines menschlichen Aspektes, also zweier „Naturen", an der Person Jesu. Die daraus sich ergebenden Konsequenzen wird die Chnstologie noch ausführlich erörtern.

Wenn nun die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater konstitutiv dafür ist, daß auch im ewigen Gott selber ein Gegenüber, das Gegenüber des Sohnes zum Vater, angenommen werden muß, und wenn dieses Gegenüber als Selbstunterscheidung des Sohnes vom Vater zu denken ist, dann erhebt sich die Frage, ob Ähnliches auch umgekehrt für das Verhältnis des Vaters zum Sohne gilt, so daß auch von der Seite des Vaters aus der Unterschied zum Sohn durch eine Selbstunterscheidung des Vaters vom Sohne gesetzt wäre. Daran schließt sich die weitere Frage an, ob auch das Verhältnis des Geistes zu Vater und Sohn auf solcher gegenseitigen Selbstunterscheidung beruht.

Bevor diese Fragen geprüft werden, ist zunächst zu bedenken, daß die Selbstunterscheidung Jesu vom Vater nicht nur dem Vater als Person innerhalb der Einheit des göttlichen Lebens mit dem Sohne gilt, sondern den Vater als den einen Gott meint, von dem Jesus sich selber unterscheidet. Wenn er gerade darin der ewige Sohn dieses Vaters ist, so folgt daraus, daß er im Akt der Selbstunterscheidung seine Gottheit vom Vater empfängt. Sollte es dazu eine Entsprechung auf Seiten des Vaters in seinem Verhältnis zu Jesus geben können?

Der Tradition gilt der Vater als allein ursprungslos (avagxog) unter allen drei Personen der Trinität und als Ursprung und Quelle der Gottheit für Sohn und Geist166. In der „Ordnung" der trinitarischen Personen167 steht er

166   Joh. von Damaskus de fide orth. 1,8, MPG 94, 808 ff. Vgl. o. Anm. 69 f., bes. Gregor von
Nazianz or. 40,43 (MPG 36, 420 B).

167   Nach Thomas von Aquin S. theol. 1,22,3 handelt es sich um eine in der Natur der Sache
begründete Ordnung (ordo naturae) gemäß dem Ursprung (secundum onginem). Dieser Ge
sichtspunkt wurde auch in der altprotestantischen Dogmatik (z.B. A. Calov: Systema locorum
theologicorum III, Wittenberg 1659,153 ff.) übernommen und wirkte sich in der Lehre von den

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daher an erster Stelle und ist allein in jeder Hinsicht Gott von sich aus (a seipso)16S. Solche Bestimmungen scheinen eine echte Wechselseitigkeit in den Beziehungen der trinitarischen Personen auszuschließen, weil die Ordnung des Ursprungs unumkehrbar vom Vater zu Sohn und Geist verläuft. Dennoch formulierte Athanasius als entscheidendes Argument gegen die Arianer, daß der Vater nicht Vater wäre ohne den Sohn169. Bedeutet das nicht, daß in irgendeiner Weise auch die Gottheit des Vaters abhängig sein muß von seiner Beziehung zum Sohn, wenn auch in anderer Weise als das beim Sohn der Fall ist? Der Vater ist nicht vom Sohn „gezeugt" oder „gesandt". Diese Beziehungen bleiben unumkehrbar. Nur in einer davon verschiedenen Hinsicht könnte über die im Vaternamen ausgedrückte Relativität seines Vaterseins auf den Sohn hinaus eine Abhängigkeit des Vaters vom Sohn konkretisiert und damit eine echte Gegenseitigkeit in den trinitarischen Beziehungen begründet werden.

Nach dem Matthäusevangelium ist dem auferstandenen Christus „alle Macht übertragen im Himmel und auf Erden" (Mt 28,18). Die Spruchquelle schreibt sogar schon dem vorösterlichen Jesus das Wort zu: „Alles ist mir von meinem Vater übertragen" (Lk 10,22 = Mt 11,27). Nach Johannes hat der Vater „das ganze Gericht dem Sohn übertragen, damit alle den Sohn so ehren, wie sie den Vater ehren" (Joh 5,23 vgl. 27). Das Wort aus der Spfuchquelle geht darüber noch hinaus, weil ihm zufolge nicht nur das Gericht, sondern „alles" dem Sohn übertragen worden ist. Der Sohn ist also nicht nur der Repräsentant der Herrschaft Gottes, sondern ihm ist ihre Ausübung übertragen. Er ist der Inhaber der Herrschaft. Wie der. Auferstandene durch die Erhöhung in diese Herrscherstellung eingesetzt wird (Phil 2,9ff., vgl. Hebr 2,8), so hat er verborgenerweise schon in seinem irdischen Wirken die Herrschaft des Vaters ausgeübt, indem er ihr den Weg bereitete, so daß sie in seinem Wirken schon anbrach. Sein Auftrag ist es, zunichte zu machen, „was sonst noch Herrschaft besitzt, Gewalt beansprucht und Macht ausübt. Denn er soll herrschen, bis Gott ihm alle seine Feinde unter seine Füße gelegt hat" (l.Kor 15,24f.). Daß Gott es ist, der ihm seine Feinde unter seine Füße legt, wird man auf das Wirken des vom Vater ausgehenden Geistes beziehen dürfen. Wenn das aber geschehen ist, dann „wird sich auch der

Appropriationen so aus, daß dieser Ordnung wegen auch das erste der Werke Gottes, die Schöpfung, dem Vater appropriiert wird (194f.).

168      A. Calov:   ...a seipso est, quia a nullo alio. Atque ita etiam dicitur atiiödeo?; non
quod solus pater sit SEIPSO DEUS... sed quod solus sit A SEIPSO DEUS, ac
aiJTODoiav
illam, per quam Jehovah  est,  non habeat ab alio,  uti Filius et Spiritus Sanctus (a.a.O.
111,192). Calvin hatte behauptet: et filmm, quatenus Deus est, fatemur ex se ipso esse, subla-
to personae  respectu;  quatenus vero films est,  dicimus  esse  ex patre 
(Inst. 
1,13,25,  CR
30,2,113). Damit wurde die Abhängigkeit vom Vater auf die personale Relation eingeengt,
nicht auch auf die Teilhabe an der Gottheit bezogen.

169    Athanasius c. Arian 1,29; vgl. 14 und 34, sowie 3,6.

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Sohn dem Vater unterstellen, der ihm alles unterworfen hat, damit dann Gott alles in allem ist" (ebd. 28).

Im Sinne der Unterscheidung von Zeugung und Sendung des Sohnes wäre die Übertragung der Herrschaft des Vaters auf den Sohn und ihre Rückgabe an den Vater in der eschatologischen Vollendung dem Bereich der Sendung und nicht der innertrinitarischen Beziehung zwischen Vater und Sohn zuzurechnen. Wenn aber die innertrinitarischen Beziehungen zwischen Vater und Sohn am Verhältnis der geschichtlichen Person Jesu zum Vater und des Vaters zu ihm abzulesen sind, dann ist der Vollzug der Sendung Jesu Ausdruck seines Verhältnisses zum Vater und der Beziehung des Vaters zu ihm. Die Übertragung der Macht und Herrschaft des Vaters auf den Sohn ist dann auch als Bestimmung der innertrinitarischen Beziehungen zwischen beiden zu verstehen, ebenso wie die Rückerstattung der Herrschaft an den Vater durch den Sohn. Die beiden Akte der Übertragung der Herrschaft auf den Sohn und ihrer Rückerstattung an den Vater erscheinen dabei zunächst getrennt, der erste bezogen auf die Sendung des Sohnes, der andere auf die eschatologische Vollendung. Aber sie schließen sich in keiner Weise aus, sondern durchdringen sich so, daß beides zugleich gilt: Die Herrschaft des Sohnes besteht ja in nichts anderem als darin, die Herrschaft des Vaters zu verkündigen, ihn zu verherrlichen und ihm alles zu unterwerfen. Darum findet das Reich des Sohnes kein Ende (Lk 1,33) mit der Rückgabe der Herrschaft an den Vater, sondern seine Herrschaft vollendet sich darin, daß alles der Herrschaft des Vaters unterworfen, der Vater von der ganzen Schöpfung als der eine Gott geehrt wird.

In der Übertragung und Rückerstattung der Herrschaft vom Vater auf den Sohn und vom Sohn auf den Vater wird eine Gegenseitigkeit ihres Verhältnisses erkennbar, die in der Vorstellung der Zeugung fehlt. Indem der Vater seine Herrschaft auf den Sohn überträgt, macht er sich in seinem Königtum davon abhängig, daß der Sohn ihn verherrlicht und durch den Vollzug seiner Sendung die Herrschaft des Vaters verwirklicht. Die Selbstunterscheidung des Vaters vom Sohne geschieht also nicht nur dadurch, daß er den Sohn hervorbringt, sondern auch darin, daß er dem Sohne „alles übertragen hat", so daß sein Reich und damit seine eigene Gottheit nun vom Sohn abhängt170: Die Herrschaft, das Reich des Vaters ist nämlich seiner Gottheit keineswegs so äußerlich, daß er Gott sein könnte auch ohne sein Reich171. Mag auch die

170    Der Begriff „Selbstunterscheidung" wird in der Trinitätstheologie seit dem W.Jahrhun
dert verwendet, aber fast durchweg einseitig im Sinne der Hervorbringung einer zweiten und
dritten Person der Gottheit durch den Vater. Ausgehend von der Selbstunterscheidung des
Sohnes gegenüber dem Vater sollte der Ausdruck jedoch in anderem Sinne, nämlich so verwen
det werden, daß der sich selbst von anderem Unterscheidende damit sich selber zugleich als
abhängig bestimmt von dem anderen, von dem er sich unterscheidet.

171    Karl Barth hat mit Recht den Begriff der Herrschaft Gottes für gleichbedeutend mit dem
des Wesens Gottes, also mit der Gottheit Gottes erklärt (KD I/l, 369 vgl. II/l, 519). Auch

 

 

Welt als Gegenstand seiner Herrschaft nicht notwendig zur Gottheit Gottes gehören, weil ihr Dasein seinen Ursprung in der schöpferischen Freiheit Gottes hat, so ist doch das Dasein einer Welt mit der Gottheit Gottes nicht vereinbar ohne seine Herrschaft über sie. Darum gehört die Herrschaft zur Gottheit Gottes. Sie hat ihren Ort schon im innertrinitarischen Leben Gottes, in der Gegenseitigkeit der Beziehung zwischen dem Sohn, der sich frei der Herrschaft des Vaters unterwirft, und dem Vater, der seine Herrschaft dem Sohn überträgt172.

Erst auf der Grundlage dieses Sachverhalts ist dann von einer trinitätstheo-logischen Relevanz auch des Kreuzes Jesu zu sprechen. Die Passion Jesu Christi ist nicht ein Geschehen, das nur die angenommene menschliche Natur des ewigen Logos beträfe, als ob es die ewige Ruhe des trinitarischen Lebens Gottes gar nichts anginge. Vielmehr „steht im Tode Jesu die Gottheit seines Gottes und Vaters auf dem Spiel"173. Zwar ist es nicht richtig, pauschal vorn „Tode Gottes" am Kreuz zu sprechen, wie es seit Hegel geschehen ist174. Nur vom Sohn Gottes ist zu sagen, daß er gekreuzigt, gestorben und begraben wurde. Auch hier besagt die dogmatisch korrekte Auslegung solcher Aussagen, daß der Sohn Gottes zwar selber, aber nach seiner menschlichen Natur gelitten hat und gestorben ist. Unmittelbar vom Tode Gottes selbst in seinem Sohn zu sprechen, ist umgekehrter Monophysitismus175. Dennoch kann es nicht anders sein, als daß Jesus in Person, also in der Person des ewigen Sohnes durch das Leiden und Sterben am Kreuz betroffen wurde, freilich so, daß Jesus in seiner äußersten Erniedrigung und in der Annahme dieses Sterbens die äußerste Konsequenz seiner Selbstunterscheidung vom Vater auf sich nahm und sich gerade darin als der Sohn des Vaters bewährte.

Athanasius hat das Königtum Gottes zu den Eigenschaften gerechnet, die^ihm in Ewigkeit zukommen, und zwar sowohl dem Vater (c. Arian 1,21), als auch dem Sohne (1,46 im Anschluß an ps 44,7f. sowie 11,13).

172    Siehe dazu auch J.Moltmann: Trinität und Reich Gottes, München 1980, 108f. „Das
Reich Gottes geht also von einem göttlichen Subjekt zum ändern über und wandelt dadurch
seine Gestalt" (109). Moltmann betont mit Recht, daß die Gottesherrschaft folglich schon zum
innertrinitarischen Leben Gottes zu rechnen ist, zu den opera ad intra. Der Satz, daß die
Dreieinigkeit der Gottesherrschaft „voran" gehe (ebd.), ist dann allerdings irreführend.

173    J. Moltmann: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher
Theologie, München 1972, 144 mit Bezugnahme auf R. Weth, Ev. Theol. 31, 1971, 227ff.

174    G. w.f! Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion III, hg. G. Lasson (PhB
63) 157ff., vgl. schon ders.: Glauben und Wissen (1802/3) PhB 62b, 123f. Aus der ausgebreite
ten Literatur zu diesem Gedanken Hegels und seinem Verhältnis zu Nietzsches Wort vom Tode
Gottes (Die fröhliche Wissenschaft Aph 125, vgl. 343) sei hier neben der eingehenden Interpre
tation von E.Jüngel (Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 83-132) nur Chr. Link:
Hegels Wort „Gott selbst ist tot", Zürich 1974, genannt.

Bei Hegel heißt es ausdrücklich: „Es ist nicht dieser Mensch, der stirbt, sondern das
Göttliche; eben dadurch wird es Mensch" (Jenaer Realphilosophie hg. J. Hoffmeister PhB 67,
268); dazu E.Jüngel a. a. 0.102 und bes. auch 126 f. mit den Aussagen Luthers von 1528 und der
Konkordienformel (SD VIII, BSELK 1030 f.).

 

 

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