Jesus starb für mich

Aus: „Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens“ von Eberhard Jüngel,

bei Mohr-Siebeck, 4. Auflage 2004

(mit dieser Schrift gekennzeichnete Texte sind Einfügungen von mir. Friedhelm Schulz)

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2.   Christus allein, weil Gott allein

In diesem Sinn hatten die Reformatoren Jesus Christus allein als das Zentrum ihrer Theologie und Verkündigung verstanden und zur Geltung gebracht. Luther hat sogar innerreformatorisch (gegen Zwingli) polemisch argumentiert, daß allein der mit dem Menschen Jesus, mit seiner menschlichen Natur personal vereinigte Gott unser Heil und nur deshalb Christus allein unser Heiland ist. In der großen Streitschrift Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis warnt Luther vor Zwingiis Christologie, weil sie nach seinem Urteil die personale Einheit von Gott und Mensch in der Person Jesu Christi gerade am entscheidenden Punkt nicht zur Geltung bringt. Beschränkt sie doch das Lei­den und Sterben auf die menschliche Natur Jesu Christi, um die metaphysi­sche These von der Leidensunfähigkeit des göttlichen Wesens aufrechtzuer­halten. Damit wird aber die Bedeutung Jesu Christi auf die eines heiligen Menschen reduziert. »Denn wenn ich das glaube, daß allein die menschliche Natur für mich gelitten hat, so ist mir der Christus ein schlechter Heiland, so bedarf er wohl selbst eines Heilands ... Denn das mußt du ja sagen: Die Person (zeige Christum) leidet, stirbt. Nun ist die Person wahrhaftiger Gott. Darum ist's recht geredet: Gottes Sohn leidet«.4 Ähnlich hat sich Luther auch sonst ausgedrückt — bis hin zur Rede vom Tode Gottes. Die lutherische Be­kenntnisschrift Konkordienformel hat in der Solida Declaratio VIII sich dem an­geschlossen: »Wo es nicht soll heißen, Gott ist für uns gestorben, sondern allein ein Mensch, so sind wir verloren ... Aber nun Gott und Mensch ver­einigt ist in einer Person, so heißts recht: Gottes Tod, wenn der Mensch stirbt«.n

Man sieht: nur die Formel Christus allein tut's offensichtlich noch nicht. Sie könnte, würde sie nicht ausdrücklich auf Gott in Christo zurückgeführt wer­den, vielmehr zu dem Mißverständnis religiöser Heldenverehrung anleiten: der Mensch Jesus als heiliger Heros oder heroischer Heiliger, als charismati­scher Religionsführer oder revolutionärer Held, um den sich zu scharen und den zu verehren dann des Menschen Rechtfertigung wäre. Das Christus allein wäre dann eine Parole »in dem schlechten Sinne ..., daß man der Überzeu­gung ist, mit dem Anschluß an ihn, mit der Parteinahme für ihn stehe man auf der rechten Seite und sei so durch das richtige Parteiabzeichen gerecht­fertigt, als recht ausgewiesen«.6 Doch die Exklusivpartikel Christus allein meint eben gerade nicht eine derartige Exklusivität, sie »hat nicht den Charakter einer Elitebildung um eine anspruchsvolle Führergestalt«' oder um ein religiöses Schulhaupt oder um das Haupt einer moralischen Erneuerungsbewegung. Sondern sie besagt, daß allein in Jesus Chistus kein anderer als Gott selbst zur Welt gekommen ist und daß deshalb in dieser einen Person über das Heil aller Menschen entschieden ist.

 

3.   Der stellvertretende Opfertod Jesu Christi

Seinen komprimiertesten Ausdruck findet der Sachverhalt, daß allein in Jesus Christus Gott selbst zur Welt gekommen ist und daß allein in dem zur Welt gekommenen Gott*das Heil der Menschen beschlossen ist, im Glauben an den stellvertretenden Opfertod Jesu Christi.

Daß Jesus Christus für uns gestorben ist, davon geht die schon von Paulus vorgefundene und von ihm rezipierte urchristliche Überlieferung aus. Paulus bringt diesen Grundzug der urchristlichen Verkündigung auf die Pointe, Gott habe den, der von keiner Sünde, wußte, für uns (an unserer Stelle) zur Sünde gemacht (2Kor 5,21). Damit wird ausgesagt, daß Jesus Christus sterbend an unsere Stelle getreten ist — dies aber, damit wir leben. Sein Tod hat Leben bewirkende Funktion. Durch seinen Tod, so interpretiert Luther, hat Jesus Christus den Tod getötet.s Im Großen Galaterbriefkommentar hat Luther den so - als mors mortis - verstandenen Tod Christi als Opfertod gekennzeichnet: »Als Opfer bringt er sich für uns elende Sünder Gott dar, um uns ewiglich zu heiligen«.9 Die »Heiligung« der Sünder durch den Opfertod Jesu Christi muß offensichtlich als die durch diesen Tod ermöglichte Selbstmitteilung heiligen, göttlichen Lebens an ganz und gar nicht heilige, sondern in ihrer Unheiligkeit den Tod potenzierende und den Tod auf sich ziehende Menschen begriffen werden. Mit dieser Auffassung bewegt sich Luther in sachlicher Nähe zum biblischen Sühnopfermodell. Wir versuchen in eigener systematischer Annäherung an das biblische Modell zu klären, inwiefern der Tod Jesu Christi die Sünde des gottlosen Menschen so zu »sühnen« vermag, daß sich Gottes Gerechtigkeit dem gottlosen Menschen mitteilt.

Dabei muß man sich allerdings der hermeneutischen Problematik bewußt sein, daß für die antike Welt der Opfergedanke — auch in der Gestalt des Sühnopfergedankens — etwas durchaus Selbstverständliches war, in unserer Welt jedoch die der Antike selbstverständlichen Opfervorstellungen ihren

 

4  M. Luther, Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis. 1528, WA 26, 320,10-321,10.

3  BSLK 1030 f.

''  G. Eheling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 3, 220.

7         Ebd.

8         

" Vgl. M. Luther, Randbemerkungen zu Augustinus, De tnmtate IV, 3. Um l 509. WA 9, IS,27 t.: »... per mortem sunni mortem momordit«.

'' AI IMiller, Großer Galaterbncfkommentar. 1 531, WA 40/1, 298,3f.: »Sacriticium of-tert se deo pro nobis inisens peccatonbus, ut nos sanctihcnret m aeternum«.


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Sitz im Leben und ihre allgemeine Überzeugungskraft längst verloren haben. Während in der alten Welt »sich >Religion< und gewöhnliche Existenz« so selbstverständlich durchdrangen, »daß jede Gemeinschaft, jede Ordnung durch ein Opfer begründet sein« mußte,'" kennt unsere Lebenswelt so etwas wie ein Opfer allenfalls noch im moralischen Sinne, z.B. als finanzielles Opfer der reichen Länder für die armen. Offensichtlich ist mit den Kultriten, in denen das Opfer einst seinen Sitz im Leben hatte, auch die Plausibilität religiöser Opfervorgänge und Opfervorstellungen, mithin auch die Plausibilität des kultischen Sühnopfers, verlorengegangen. Deshalb fällt es uns schwer, die neutestamentliche Rede vom Tode Jesu Christi als Opfertod —im Sinne eines sühnenden Opfers - nachzuvollziehen.

 

Ist nun der theologische Laie unter den Christen auch der christliche und damit im Glauben unmündige Laie?

Nach meinem Wissen und meiner Erfahrung muß sich der ganz normale Christ und Kirchengänger die soteriologischen und christologischen Zusammenhänge seiner Erlösung meist selbst irgendwie zusammenfummeln, - schon weil er z.B. die Concordienformel, die Confessio Augustana oder die „Confessio catholicae fidei christiana“ nie gelesen noch verstanden hat, was dann gerade in den freien Gemeinden mit selbsternannten und oft nur außerkirchlich ausgebildeten Predigern, - und natürlich erst recht im zwischenmenschlichen Gespräch des bekennenden Christen mit Atheisten oder gleichgültigen Taufchristen am Arbeitsplatz, in der Familie oder in der Kneipe die „merkwürdigsten“ Formulierungen und Vorstellungen hervorbringt, wie in dem Video

http://www.youtube.com/watch?v=HBpylxrSx9Y

- eben oft unhaltbar und irreführend, während ja gerade der normale Christ, - und nicht nur der Prediger oder Theologe! in seinem tagtäglichen „Amt“ als Baustein der Gemeinde, als die christliche Wirklichkeit - die eigentliche Kompetenz ist und hat, - - ganz abgesehen davon, daß auch die beste, strengste und tiefste theologische Ausführung des göttlichen Geschehens Jesu – selbst durch den klügsten aller Menschen – der göttlichen Wirklichkeit nicht wirklich nahekommt, denn das einfache Bekenntnis eines Christenmenschen zu seinem Glauben im Alltag ist immer schon die Wirklichkeit Gottes selbst.

Das bekannte Beispiel dafür ist ja seit dem Mittelalter bereits (soweit ich weiß), daß der Vergleich einer realen Blume in ihrer Schönheit mit der präzisesten Zeichnung oder wissenschaftlichen Beschreibung dieser Blume immer zugunsten der Blume selbst ausfallen muß.

Dennoch, wie es ganz sicher keine falsche Blume geben kann, - eine Papierblume z.B. ist eben keine Blume! – kann es dennoch eine falsche Benennung oder Beschreibung dieser Blume, wie es in der Theologie auch eine falsche, ungenaue oder mißverständliche Lehre, Soteriologie und Christologie geben, - wie im Koran, wie im Manichäismus und der Gnostik.

 

 

Paradoxerweise hängt nun aber die Tatsache, daß die alten kultischen Opfervorstellungen ihren Sitz im Leben und damit die Kraft des Selbstverständlichen verloren haben, zutiefst mit der neutestamentlichen Deutung des Todes Jesu als eines Opfertodes zusammen. Denn die Kreuzigung Jesu wurde ja nicht nur als ein Opfer unter den vielen sich immer wiederholenden kultischen Opfern begriffen, sondern als das eine Opfer, das ein für allemal dargebracht und vollzogen worden ist (vgl. Hebr 10,12.14 mit Hebr 10,10). Und eben dadurch wurde das *kultische Opferinstitut obsolet. Mit der Ausbreitung des Christentums und seiner Proklamation des Todes Jesu als des ein für allemal gültigen Opfertodes erloschen die bis dahin selbstverständlichen Opferriten, und damit wurde die kultische Dimension der Kategorie Opfer nahezu nichtssagend. Opfer wurde zu einer primär moralischen Kategorie. Der primär und dominant ethische Gebrauch der Opferterminologie erschwert nun aber das rechte theologische Verständnis des Todes Jesu Christi. Insofern sind es gerade die faktischen geschichtlichen Folgen der exklusiv christologischen Verwendung des kultischen Sühnopfermodells, die uns Heutigen das Verständnis des Todes Jesu Christi als eines Sühnopfers so schwer machen. Dies vorausgeschickt wollen wir nun gleichwohl versuchen, uns systematisch klarzumachen, was das eigentlich ist: ein Opfer. Was geschieht, wenn geopfert wird? (im Alten Testament, - die heidnischen Opferrituale mit der Intention von Zufriedenstellen, Bestechen, Beschenken, Einschmeicheln, Gegenleistung, Instrumentalisieren usw. sind hier ausgeklammert und nicht gemeint.)

 

b) Opfer als Sündenbekenntnis und Eingeständnis verlorener Ganzheit11

Wer opfert, legt ein Geständnis ab. Wer opfert, gesteht den Zwiespalt des eigenen Daseins ein: den Zwiespalt, in den das eigene Leben mit sich selber geraten ist, und den Zwiespalt zwischen dem eigenen Leben und der Lebens-

 

 

111 W.Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (RM 1 5), 1977, 105.

" Das Folgende rekapituliert meinen Autsatz: Das Opfer Jesu Christi als sacramentum et exemplum. Was bedeutet das Opfer Christi für den Beitrag der Kirchen zur Lebensbewältigung und Lebensgestaltung?, in: E. Jübgel, Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III (BEvTh 107), 1990, 261-282.-

 

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-gemeinschaft, in der er lebt (sei es die Lebensgemeinschaft mit anderen Menschen, sei es die Lebensgemeinschaft mit der »Natur« und dem »Kosmos«. Wer opfert, gesteht den Verlust der »unmittelbare[n] Gegenwart des ganzen, ungetheilten ... Daseins«.12 Und er gesteht zugleich, daß er selbst diese unmittelbare Gegenwart des ganzen, ungeteilten Daseins wiederherzustellen ganz und gar untauglich und unfähig ist. Kurz: Wer opfert, gesteht, daß er das Gegenteil eines heiligen Menschen ist und daß er deshalb dem heiligen Gott nicht zu begegnen vermag. Deshalb gibt er, opfert er etwas vom Besten, was er hat, um mittels dieses Opfers Kontakt mit dem Heiligen zu gewinnen. Wer opfert, gesteht, daß er auf Vermittlung angewiesen ist. Mit diesem Geständnis der Angewiesenheit auf Vermittlung hin zum Heiligen erweist sich das Opfer als das Eingeständnis menschlicher Schuld.

 

Hier ist sicher einiges für den Laien schwer zu verstehen. Was meint Jüngel mit „dem ganzen ungeteilten Dasein“?

Vor einer Erklärung wäre es eigentlich notwendig, zuerst das damals vor Mose noch weltweit verbreitete bekannte heidnische Opfer von dem alttestamentlich-jüdischen Opfer zu unterscheiden.

Der Befehl an Abraham, seinen einzigen Sohn zu opfern, stellt uns die Zeit vor Sinai noch vor Augen.

So erfuhr die christliche Welt am Beginn der aufgeklärten Neuzeit im 15 Jahrhundert mit Grauen von den Opferritualen der Indianer. Sinn der Opfer, bei denen auch Menschen und Kinder getötet wurden, war es, die Götter - und wie im Okultismus – auch andere Menschen zu beeinflussen, - damit z.B. am nächsten Tag die Sonne wieder aufging, es wieder regnen würde usw., also mit dem Opfer Gott zu etwas zu veranlassen, ihn zu instrumentalisieren, Macht über Gott und auch über Menschen auszuüben.

Mit dieser vereinfachten Darstellung und Deutung möchte ich hier nur das Unheil der Heillosigkeit menschlicher Bemühungen gezeichnet haben, weshalb eine Begegnung mit dem wahren Gott tödlich sein muß.

Warum verstecken sich Adam und Eva, nachdem sie die verbotene Frucht der Erkenntnis gekostet hatten. Die biblische Erklärung, dies sei aus Scham wegen ihrer Nacktheit geschehen, kann man als Metapher verstehen: Gott weiß und erkennt uns und unser Denken und menschliches Erkennen. Und wir wissen das, denn dies gehört zu unserer Vorstellung von Gott. Und Gott durchschaut auch den Wahrheitsanspruch in unserer Erkenntnis, in der bereits grammatisch auch Gott wie auch der Mitmensch zum Objekt, zu unserem Objekt wird unseres Erkennen und Verhaltens über und damit bereits gegenüber Gott und Mitmensch. Und Gott durchschaut logischer Weise dann auch unsere Strategie Gott und Mitmensch gegenüber.

Somit wird jede Erkenntnis, in der Gott nicht mehr Subjekt ist, sondern Objekt unseres Erkennens wird, nicht nur zur Abtrennung und Distance zu Gott, so wird jede darauf aufbauende Strategie nicht nur ihm gegenüber – wie nicht anders auch dem Mitmenschen gegenüber – zu einem Hintergehen, zu einem Verrat und Betrug, sondern auch unvermeidlich uns selbst gegenüber, denn logischer Weise kann solches Hintergehen gar nicht funktionieren, da Gott uns ja durchschaut. Also müssen wir unser Gottesbild und auch unsere Vorstellung des Mitmenschen entsprechend verändern: Der Betrüger hält den, den er betrügen d.h. instrumentalisieren will, für das Objekt einer Strategie, also für naiv, dumm und damit betrügbar und instrumentalisierbar und damit unvermeidbar zum Verrat, zur untilgbaren Schuld dem Menschen wie auch Gott gegenüber, wie Jüngel sagt. Theologen mögen mir diese Simplifizierung  verzeihen.

Daß es Gott bei der Opferung des Menschensohns Isaak nicht auf den Körper des Isaaks ankommt, der uns als Objekt in jener Erzählung in der Tat ja auch als handhabbaren, nämlich tötbaren, also opferbaren und somit zerstörbaren Gegenstand mit Eigenschaften erscheint, sondern auf den Gehorsam als der Geisteshaltung Abrahams, für den der Schöpfer mehr gilt als das Geschöpf, und sei es der eigene Sohn, weil diese hier gegen alle menschliche Vernunft, Ethik und Logik als Gehorsam, hier ganz zu einem gottgewollten, göttlichen Geschehen wird, das auf Jesus hinweist Dies zeigt den grundsätzlichen Unterschied zu jenen heidnischen Opferbräuchen, die immer eine menschliche Handlung mit menschlichen  und damit gerade wegen der Absicht und Strategie Spiegelbild menschlicher Heillosigkeit und menschlichen Unheils bleibt. (wird unten noch fortgesetzt!!!!!)

 

wie sag ich's aber meinem Kinde, was Jüngel meint. Warum redet Jüngel nicht von Gott, vom Sündenfall im Paradies und von der heilen Welt davor? - wie es jeder normale Christ ja wohl tun würde und müßte, der die Wahrheit der Bibelbotschaft vertritt?

 

Der Opfernde bekennt: »Ich bin ein sündiger Mensch«. Wäre er es nicht, so brauchte er nicht zu opfern. Wäre er heilig, so wäre sein eigenes Leben Ausdruck und Vollzug der unmittelbaren Gegenwart des ganzen, ungeteilten Daseins. Und wo diese Ganzheit vollzogen wird, da muß nichts anderes an ihre Stelle treten, da bedarf es keines Opfers. Kein Zwiespalt würde dann das eigene Leben und dessen Lebenszusammenhang problematisieren. Mit der unmittelbaren Gegenwart des ganzen, ungeteilten Daseins wäre der heilige Gott selber gegenwärtig.

 

Hier könnte Eberhard Jüngel nun übel weil folgenschwer mißverstanden werden:

Eberhard Jüngel formuliert und meint mit dem „Zwiespalt des eigenen Daseins, - den Zwiespalt, in den das eigene Leben mit sich selber geraten ist, und den Zwiespalt zwischen dem eigenen Leben und der Lebensgemeinschaft, in der er lebt (sei es die Lebensgemeinschaft mit anderen Menschen, sei es die Lebensgemeinschaft mit der »Natur« und dem »Kosmos«. Also den Verlust der »unmittelbaren Gegenwart des ganzen, ungeteilten ... Daseins«.“" -die menschverschuldete Verlorenheit und Heillosigkeit in Gottlosigkeit, was mit den biblischen Worten des Kerygmas formuliert – „ -wir sind allzumal Sünder“ allzusehr klingt wie abgedroschene und inzwischen unverstandene fromme Bibelsprüche

 

Aber genau deswegen könnte Jüngel nun in einem anderen Sinne mißverstanden werden, denn einerseits könnte dieser Text, in dem er alt-und neutestamentliches Verständnis der Sünde wohl zusammenfassen will, leicht im Sinne eines Pantheismus mißverstehen. Aber nichts liegt Jüngel ferner als das.

Ich will deswegen als Laie zur Plausibilisierung der menschlichen Sündhaftigkeit als Weltverfallenheit einen weniger ontologischen und nur eher formal-sprachlich-grammatischen Vergleich als Analogie versuchen und mit einem Zital von Friedrich Nietzsche überschreiben:

Gott ist tot und die Grammatik lebt.

Eine lebende Grammatik tötet Gott, denn sie macht (wenn auch erst nur formal) mich, den Menschen, zum Subjekt und Gott zum Objekt meines Denkens, meiner Strategie und meines Tuns und Verhaltens. Sagt doch Paulus dagegen: „Ich bin mit Christus gekreuzigt worden; nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir.“ Der Christ ist als Leib Christi göttliches Handeln, göttliche Schöpfung, Reich Gottes.

Dies meint: Der „wiedergeborene“ Mensch ist wieder Gottes Schöpfung, Gottes Kind, Reich Gottes, Gottes Gegenwart als Tun und Handeln. Dennoch, sobald er auch nur den Mund aufmacht und über Gott redet, macht er sich zum Subjekt und Gott zum Objekt. Und dies ist eigentlich schon Verrat an Gott, dem eigentlichen Subjekt allen Geschehens, dem Herren aller Herren, Verrat an dem Schöpfer Himmels und der Erde, an dem Vorgang der Schöpfung als uns Menschen immer auch gegenwärtigen Geschehens.

Schon der kluge Aristoteles stellte fest: „Es ist eine Eigentümlichkeit des Menschen, daß er der Grammatik fähig ist.“ - noch bevor er ihr als die Struktur seiner Sprache bewußt wird.

Ist nun der Christ eine willenlose Marionette? Wofür gab uns Gott denn unseren Verstand, die Natur unserer limbischen Triebe, die Lust und den Schmerz unserer Sinne und Gefühle, unsere Neugierde und Lernfähigkeit aus Erfahrungen?

Aber die böse (eben weil kluge?) Schlange meinte:

„Sobald ihr davon esst, gehen euch die Augen auf; ihr werdet wie Gott und erkennt Gut und Böse“

 

Hätte da die Schlange nicht befürchten müssen, selbst als das Böse durchschaut zu werden? Durchaus nicht, denn nun entscheidet ja die menschliche Erkenntnis über Gut und Böse.

Ich zitiere noch einmal Nietzsche: „Gäbe es Götter, wie könnte ich es ertragen, kein Gott zu sein?“

 Und in der Tat: Ein (in der Zukunft) selbst denkender und selbst lernender Komputer, vielleicht in den Räumen von Yahoo oder Google, [Siehe Die Logik des Subjekts und das Subjekt der Logik (~103k) Joachim Castella], macht dagegen sich und sein Programm zum Subjekt und Gott vielleicht ganz physikalisch zu der Einheit aller Kräfte im Menschen und im Kosmos, die es nur noch zu benennen und zu berechnen und richtig zu bedienen, zu instrumentalisieren gilt. und der Mensch samt seiner Vernunft wäre für diesen Superkomputer nur eine kontingente - zufällige - Manifestation dieser Kräfte, und Gott wäre berechenbar.

Eine tödliche Wahrheit des „objektiven“ Erkennens, wenn es um Gott geht. Denn ein Naturgesetz kann nicht lieben und ist weder gerecht noch ungerecht und erst recht nicht barmherzig. Es wäre nicht Gott.

 

Dennoch liegt in dieser schönen Plausibilität, Gott durch seine grammatische und digitale Objektivierung und Versachlichung zu verlieren, ein grundsätzlicher Denkfehler und tragischer Irrtum, dem wir eben nicht, wie die beiden großen Philosophen Aristoteles und Nietzsche aufsitzen, folgen können.

Natürlich lebt Gott und die Grammatik, eine Schöpfung des Menschen, ist eine mehr oder weniger starre, jedenfalls leblose Sprachregelung, ohne Macht über den Menschen.

Die Sprache samt Grammatik hat sicher ihre Lebendigkeit, die man ihr ja zurecht nachsagt, aber doch nur nur durch den Gebrauch der Menschen. Sie spiegelt menschliches Denken und Verhalten. Dies schließt natürlich nicht aus, daß wir Menschen uns durch sprachliche Argumente, durch Rhetorik, Polemik, durch ursprünglich magische Reime und durch Dichtung negativ wie positiv beeinflussen und auch führen wie verführen lassen, die eigene Vernunft und Verantwortung aufzugeben, wenn sich die Unvernunft sprachlich so wunderbar – und scheinbar oft unwiderlegbar - legitimieren läßt. Es gibt sicher auch rein rhetorische Realitäten und Gefängnisse.

 

Jedenfalls wäre es jedoch offensichtlich zwecklos und unsinnig, wenn wir den Namen „Gott“ nicht mehr aussprächen, oder die Bezeichnung „Gott“ nur noch im Nominativ – im 1. Fall – als Substantiv und Subjekt und nie im Akkusativ, - also nie im 4. Fall – als Satzgegenstand und Objekt benutzen würden. Das ließe sich sprachlich ohne weiteres mit einiger Übung bewerkstelligen.

Dies würde an der Grundproblematik, Gott oder Mitmensch wie das Tier auch das anderes Subjekt wie ein Objekt zu behandeln, um es zwar nicht zu schlachten und zu verspeisen, aber dennoch nur als Selbstzweck zu benutzen, wogegen uns Menschen untereinander zur Wahrung der Menschenwürde unser modernes Grundgesetz seit 60 Jahren schützen will. Siehe

http://www.parteien-und-politik.de/60 Jahre Grundgesetz.pdf

 

Natürlich ist nämlich durchaus auch für den Menschen, wie es Gerold Prauss nachweist, ontogenetisch wie phylogenetisch jeder Wahrnehmung eines Dings und Objekts auch zuerst mal ein Subjekt – also in diesem Ding auch Subjektivität zu unterstellen. Dieser Animismus ist natürlich; und mit der stolzen Aufklärung gilt die wissenschaftliche Objektivierung unserer materiellen Umwelt zuerst natürlich als eine entgültige Befreiung von solchem Animismus, - aber genau dies wird damit zuletzt dennoch zu einer noch größeren Versuchung, zu einer Falle und als Dingverfallenheit, die am Ende selbst das reale Subjekt im Menschen wie auch in Gott zu einer fragwürdigen Sache macht, womit die Aufklärung zu einem Gefängnis werden kann, soweit und wo immer die Subjektivität solcher Objektivierung übersehen oder dogmatisch verneint wird oder opportun verneint werden muß.

Und dies mit der Tendenz gerade in unseren Tagen, nicht nur das Tier wie ein Ding ohne eine eigene Subjektivität mit freier Entscheidungsmöglichkeit als ein autonomes Verhalten zu sehen, - das also nur nach berechenbaren Naturgesetzen funktioniert - , sondern auch den Menschen – und womit selbst Gott als Produkt eines Hirnteiles zum menschgemachten Götzen wird.

http://de.wikipedia.org/wiki/Freier_Wille

Eine gute Zusammenfassung der Problematik.

Aber siehe auch

http://www.hoffnung.de/news/2007/2007-05-26

www.spiegel.de/spiegel/print/d-64628298.html

 

 

Daß autonome Entscheidungsfreiheit in der Natur grundsätzlich möglich ist, weist Gerold Prauss schlüssig und widerspruchsfrei aus dem bekannten – bereits von Plato und Aristoteles entdeckten – Widerspruchsprinzip ab.

 

Was zu einem neues Verständnis, was wir denn unter Natur überhaupt zu verstehen haben, weiterführt:

Eigentlich ist bereits das bloße Wissen um einen möglichen Widerspruch in einem Urteil, wie in der expliziten Form von »p und nicht p«, wenn »p« die Variable ist, Beweis genug, für eine solche Entscheidungsfreiheit des Menschen, was Gerold Prauss sogar auf die höher entwickelte Tierwelt ausdehnt.

Nur muß man sich klar machen was und warum einem dabei – nämlich aus Erfahrung - ganz selbstverständlich ist.

Ich zitiere die eigentlich maßgebende Textstelle aus „Die Welt und wir“ Bd. 2/2 Seite 553. Nach Platon und Aristoteles (Platon: Politeia, 436, b8 bis c1. Aristoteles: Metaphysik 1005b 19-27.)

(siehe auch: http://www.kommentare-zu-gerold-prauss.de/Willensfreiheit.html (nur kurzzeitig für das Forum „Jesus.de“)

 

 „.gingen Platon und Aristoteles nämlich dahin, es (das Widerspruchsprinzip) als ein Gesetz des Seienden zu formulieren, wonach eines und dasselbe Seiende zur selben Zeit nicht Gegensätzliches als Eigenschaften haben könne. Danach aber müßte dieses Widerspruchsprinzip sich eigentlich als ein Naturgesetz verstehen lassen, als das es jedoch gerade nicht verständlich werden kann, und um so weniger, je mehr die Einsicht in Naturgesetze wie auch in das Wesen von Naturgesetzen wächst. Da dies der strengen Gültigkeit des Widerspruchsprinzips jedoch nicht den geringsten Abbruch tut, wächst es sich aus zu einer Grundverlegenheit. Und die zwingt schließlich dazu, es als ein Gesetz des Seienden zurückzunehmen und statt dessen nur als ein Gesetz der Logik zu betrachten, sprich: nur als Gesetz der Urteile, die Seiendem ja stets nur gegenüber stünden, nämlich stets nur über Seiendes ergingen. Es besage danach nur, daß jedes Urteil, welches einen expliziten oder impliziten Widerspruch enthält, allein schon seiner Form nach »falsch« sein muß, nicht »wahr« sein kann, von welchem Inhalt es auch sei. Und dabei bleibt es auch bei Kant und weiterhin bis heute noch.

 

 

 

So allgemein dies aber richtig sein mag, ist doch damit, daß dies so ist, noch nicht das geringste darüber gesagt, warum  dies so ist. Denn der Grund, warum dies nicht nur richtig, sondern in der Tat auch allgemein für jedes Urteil richtig ist, kann dann auch nur in dem bestehen, was Urteile als solche selbst sind: ihrem Wesen nach. Denn ausgeschlossen und auch widersinnig wäre es, quasi-empirisch nachprüfen zu wollen, ob das tatsächlich allgemein für jedes Urteil richtig sei. Gerade dieses Wesen aller Urteile als solcher selbst jedoch wird dabei immer schon vorausgesetzt, wie etwa, daß ein Urteil als ein positives oder als ein negatives möglich sei sowie als ein elementares oder auch als ein komplexes. Läßt die Möglichkeit von Urteilen als widersprüchlichen sich doch auch überhaupt nur unter der Voraussetzung davon verstehen, weil jede Widersprüchlichkeit die explizite Form von »p und nicht p« haben muß, wenn »p« Variable für ein Urteil ist. Nach seinem Wesen aber, das doch alle diese wie auch andere Möglichkeiten für ein Urteil allererst verständlich machen könnte und das deshalb auch nur am elementaren Urteil aufzuklären wäre, wird auf diese Weise gar nicht erst gefragt.

Unübersehbar wird das für Sie daran, daß man nicht einmal nach dem fragt, wonach man von hierher fragen müßte, und vermutlich nur, weil man die Antwort für trivial hält, was jedoch nicht zutrifft: Woran liegt es eigentlich, daß hiernach stets nur ein komplexes, nie auch ein elementares Urteil widersprüchlich sein kann? Das gilt nämlich auch noch für die Negation eines elementaren Urteils, die als negatives Urteil danach gleichfalls ein elementares Urteil sein muß, so daß auch »komplex« nur heißen kann »komplex aus mehr als einem Urteil. Insbesondere dafür aber, daß ein jedes Urteil, das elementar ist, widerspruchsfrei sein muß, kann der Grund allein im Wesen des elementaren Urteils selbst bestehen. Denn zu antworten, das liege daran, daß die Widersprüchlichkeit von Urteilen als solche die Komplexität von Urteilen voraussetze, wäre trivial, nämlich anstatt eine Erklärung vielmehr nur die Wiederholung dieses Tatbestandes, der zu dieser Frage überhaupt erst führt. Erklären läßt sich das, wenn überhaupt, dann auch nur aus dem Wesen, und das heißt: nur aus der inneren Struktur von jedem Urteil als elementarem, das für jedes Urteil als komplexes immer schon vorausgesetzt ist, aber nicht auch umgekehrt. Der Ursprung von elementaren Urteilen liegt aber eben immer wieder in empirischen Prädikationen, deren innere Struktur dann grundsätzlich auch allen anderen, die ihnen nachgebildet sind, zugrunde liegen muß.

Mit dieser Überlegung stoßen Sie denn auch zunächst einmal auf eine weitere Notwendigkeit als eine weitere Gesetzlichkeit, die zwar noch für Intentionalität als Spontaneität gilt, aber nicht auch schon für sie als Freiheit, ein Gesetz, aus dem das ihrer Freiheit dann jedoch unmittelbar hervorgeht. Denn zur inneren Struktur von jedem Urteil als elementar-ursprünglichem einer empirischen Prädikation gehört ja wesentlich das Inhaltlich-Bestimmt-Empirische von Sinnesdaten, wie es sich auf zweiter Stufe je und je verteilen muß auf Anschauung und auf Begriff, wenn es zu einem Urteil über einen Ruhefall soll werden können wie »Dies ist ein Tisch« und »Dies ist rot« und »Dies ist rund«. Setzt jedes Urteil wie »Dies wird ein Tisch« und »Dies wird rot« und »Dies wird rund«, obwohl auch selbst elementar, als Urteil über den entsprechenden Bewegungsfall den Ruhefall doch schon voraus. Ein Prädikat wie »... Tisch« und »... rot« und »... rund« ist nämlich überhaupt nur als ein Ruheprädikat auch ein bestimmtes Prädikat. Zu jedem Sinnesdatum als dem Inhaltlich-Bestimmt-Empirischen der Anschauung und des Begriffs gehört auf zweiter Stufe dann jedoch auch seinerseits noch wesentlich, daß es seine Bestimmtheit als empirischer Gehalt wie der von »rot« und »rund« und »Tisch« nur hat, indem es dabei jeweils im Verhältnis steht zu seinem Gegenteil und somit insgesamt den Sinn besitzt »rund und nicht nichtrund« und »rot und nicht nichtrot« und »Tisch und nicht Nichttisch«, einerlei, was für den jeweils negativen einzusetzen sei. Denn als empirische Gehalte auf der zweiten Stufe schließen sie sich hier grundsätzlich aus, auch diejenigen, die sich auf der dritten Stufe als die Eigenschaften eines Selbigen gerade nicht ausschließen. Tritt doch solches Selbige auf jener zweiten Stufe auch noch überhaupt nicht auf, so daß verschiedene empirische Gehalte hier dann auch nur zueinander als sich ausschließenden ein Verhältnis bilden können.

So jedoch muß ein Subjekt als ein Bewußtsein in Gestalt von Anschauung und von Begriff zunächst einmal auch ein Bewußtsein von einem bestimmt-empirischen Gehalt in dem Sinn sein, daß es dabei dann auch noch ein Bewußtsein mindestens von einem weiteren bestimmt-empirischen Gehalt sein muß, Gehalten, die sich wechselseitig ausschließen, weil sie für ein Bewußtsein auch nur dadurch überhaupt bestimmt-empirische sein können. Diese aber müssen dann auch noch so gleichberechtigt miteinander sein, daß ein Subjekt zu seinem Übergang von dieser zweiten Stufe her auf jene dritte Stufe hin auch nicht von beiden ausgehen kann. Im Gegenteil: Als ein Bewußtsein davon muß ein Subjekt sich dazu auch jeweils festlegen auf einen einzigen dieser bestimmt-empirischen Gehalte, weil sonst ein elementares Urteil für es gar nicht möglich werden könnte und mithin auch kein komplexes, das elementare Urteile ja immer schon voraussetzt. Vielmehr müßte ohne sein Sichfestlegen auf einen einzigen von diesen gleichberechtigten Gehalten ein Subjekt als ein Bewußtsein von ihnen zu einem Urteil kommen, das dann seinem Inhalt nach nur noch in so etwas bestehen könnte wie in »Dies ist rot und nichtrot«, was dann mindestens soviel wie etwa »Dies ist rot und rund« bedeuten müßte oder gar auch noch soviel wie etwa »Dies ist rot und blau«. Dann aber könnte es auch nur so etwas sein wie ein komplexes Urteil vor einem elementaren Urteil, wie das jeweilige »und« bezeugt, und damit auch nur etwas in sich Widersinniges. Denn jedes solche Urteil wird, formallogisch zurecht, im Sinn von »Dies ist rot und dies ist rund« bzw. »Dies ist rot und dies ist blau« analysiert und somit als ein schon komplexes Urteil.

Davon aber sollten Sie sich nicht verwirren lassen, so als würde hier im Zirkel hergeleitet, weil das Inhaltlich-Bestimmt-Empirische auf zweiter Stufe nur unter Benutzung solcher Ausdrücke wie »und« und »nicht« sich charakterisieren läßt, die eigentlich doch erst auf dritter Stufe im Zusammenhang mit einem oder mehr als einem Urteil stehen können. Daß dies dennoch zirkelfrei ist, sehen Sie sofort, wenn Sie im Blick behalten: Solch ein Urteil kann auf dritter Stufe eben keineswegs, wie man zu meinen pflegt, darin bestehen, etwas schon immer Wirkliches erst immer zu bestimmen, sondern umgekehrt nur darin, etwas immer schon Bestimmtes immer erst als etwas Wirkliches, nämlich als etwas Wirklich-Anderes hinzustellen. Ist doch die Bestimmtheit dieses Etwas dafür immer schon notwendige Voraussetzung. Das können Sie an dem Begriff ersehen, der als Begriff von einem durch ihn vorgestellten Gegenstand in jedem Urteil immer schon enthalten sein muß, wie die »Prädikatenlogik« dies denn auch bezeugt. Dieser Begriff jedoch ist trotz seiner Bestimmtheit für sich selber noch nichts »Wahres« oder »Falsches«, weil ein bloßes Aufbaustück des Urteils als des »Wahren« oder »Falschen«. Dennoch kann er als bestimmter nur im Rahmen der Verhältnisse bestehen, die auf zweiter Stufe schon den Sinn von »und« und »nicht« voraussetzen, und gleichfalls ohne dadurch auch schon etwas »Wahres« oder »Falsches« aufzubauen.

Daraus aber geht für Sie hervor: Zumindest darin hängt auch nicht etwa die zweite von der dritten Stufe, sondern umgekehrt vielmehr die dritte von der zweiten Stufe ab, von der sie mindestens den Sinn des »und« und »nicht«, den die Bestimmtheit des Begriffs schon impliziert, dann auch schon übernimmt und ihn für die entsprechenden Urteile dann auch nur noch expliziert. Nicht zufällig läßt sich auf Grund von diesem »und« und »nicht« auch mindestens schon die gesamte »Aussagenlogik« errichten, ja sogar auch, wenn man die Bedingungen dafür verschärft, indem man fordert, jede »Aussage« dürfe darin nur als elementare eingehen. Und so kann auch keine Rede davon sein, die Herleitung davon sei zirkelhaft. Im Gegenteil ist überhaupt nicht abzusehen, woraus denn die »Aussagenlogik« sonst noch herzuleiten wäre, wenn nicht aus genau der inneren Struktur von »Aussagen« als Urteilen, die hergeleitet wurde. Und all dies erklärt denn auch, weshalb es ausgeschlossen ist, daß ein elementares Urteil widersprüchlich werden kann, weshalb es somit auch notwendig ist, daß ein elementares Urteil widerspruchsfrei werden muß.

Dies nun also die noch weitere Notwendigkeit als die noch weitere Gesetzlichkeit für Spontaneität, die zur Intentionalität soll werden können: Notwendigerweise muß sie sich dabei von zweiter Stufe her zu dritter Stufe hin auf eines von dem Inhaltlich-Bestimmt-Empirischen festlegen, weil sie jeweils nur von einem einzigen davon ausgehen kann, um es auf dritter Stufe ursprünglich-elementar als etwas Wirklich-Anderes hinzustellen. Nicht etwa vermag sie dazu auch genausogut von beidem gleicherweise auszugehen, weil dies von vornherein nicht einmal dazu führen könnte, etwas ursprünglich-elementar als etwas Wirklich-Anderes hinzustellen, und infolgedessen dann erst recht auch nicht komplexerweise. Aber so gewiß diese Notwendigkeit, daß Subjektivität als zur Intentionalität werdende Spontaneität auf eines davon je und je sich festzulegen habe, hergeleitet werden kann, so doch gewiß nicht auch noch die, auf welches davon sie sich dabei festzulegen habe, da ihr auf der zweiten Stufe eben beides jeweils gleicherweise  zu Bewußtsein kommen muß.

Entsprechend nahe liegt es, hieraus schon die Folgerung zu ziehen: Von hierab müsse deshalb Subjektivität als zur Intentionalität werdende Spontaneität auch nicht mehr nur spontan sein, sondern eben auch schon frei sein, nämlich frei, sich zu entscheiden sein, auf welches davon sie sich dabei je und je festlegen wolle, weil sie sich dabei dann auch auf jedes davon je und je festlegen könne. Als Intentionalität sei sie von hierher somit auch schon Freiheit der Intentionalität, das heißt, die Freiheit, was sie intendieren wolle, nämlich welches Inhaltlich-Bestimmt-Empirische sie als ein Wirklich-Anderes hinstellen wolle. Nur bedeutet eben, daß eine Notwendigkeit für solche Festlegung nicht hergeleitet werden kann, gerade nicht, daß damit auch die Freiheit solcher Festlegung schon hergeleitet worden ist. Das wäre sie vielmehr erst durch ein hinreichendes Argument dafür, daß sie von hierab schon bestehen muß, und das ergibt sich dann erst aus dem Widerspruchsprinzip als der Gesetzlichkeit dieser Intentionalität, aus dem die Freiheit solcher Festlegung sich folgern läßt.

Denn so gewiß es ausgeschlossen ist, daß ein elementares Urteil widersprüchlich werden kann, und so gewiß es damit auch notwendig ist, daß ein elementares Urteil widerspruchsfrei werden muß, so gilt dies doch für ein komplexes Urteil keineswegs. Und so gewiß unser empirisches »Erkennen« immer wieder in elementaren Urteilen entspringen muß, so muß es doch bei diesen keineswegs auch stehenbleiben. Vielmehr kann es über sie hinaus auch zu komplexen weitergehen, denen die elementaren nur zugrunde liegen, und auf eben diese Weise bilden wir uns denn auch nach und nach unser gesamtes »Alltagswissen« als »Erfahrungsschatz« sowie auch jede »Wissenschaft« und »Theorie«. Dies alles aber kann dann auch zunächst einmal zu Widersprüchen führen, die nachträglich berichtigt werden, und zwar auch zu solchen, die zunächst einmal sich auf das Inhaltlich-Bestimmt-Empirische von Sinnesdaten gründen. Die Berichtigung von Widersprüchen zwischen solchen Urteilen betrifft dann also in bestimmtem Sinn auch diese Sinnesdaten als das Inhaltlich-Bestimmt-Empirische, das für sie vorgegeben ist. Infolgedessen heißt das insgesamt: Auf Grund von vorgegebenen Sinnesdaten als dem Inhaltlich-Bestimmt-Empirischen kann es zwar nicht im vorhinein bei den elementaren Urteilen zu Widersprüchen kommen, doch sehr wohl im nachhinein bei den daraus komplexen Urteilen.

Dies aber ist dann gleichbedeutend mit dem folgenden: Als zur Intentionalität werdende Spontaneität muß Subjektivität in solchen Fällen dann sehr wohl sich auch noch festlegen auf eines gegenüber dem je anderen sich ausschließender Sinnesdaten, soll ihr Urteil als ein auf dem Inhaltlich-Bestimmt-Empirischen derselben gründendes nicht widersprüchlich, sondern widerspruchsfrei werden, was sie im intentionalen Sinn jedoch auch will. Denn im intentionalen Sinn will sie ja etwas Wirklich-Anderes, das sie nur durch ein Urteil, das auch widerspruchsfrei ist, erzielen kann. Und eben dahin geht auch jedesmal die Intention einer Berichtigung, wenn im Gefolge eines Widerspruchs das Gegenteil von dem geurteilt wird, was ursprünglich geurteilt worden ist, weil dieses ursprünglich Geurteilte mit irgendetwas, dessen Preisgabe nicht tunlich scheint, in Widerspruch geraten ist.

Dies Gegenteil zu urteilen, heißt dann jedoch des weiteren, dies ausdrücklich entgegen jenem Inhallich-Bestimmt-Empirischen zu urteilen, das für das ursprüngliche Urteil das Motiv war. Somit heißt das auch, ausdrücklich gegen jenes Inhaltlich-Bestimmt-Empirische sich festzulegen, eben auf das dazu gegenteilige, wodurch auch immer dieses vorgegeben sein mag. Dies bedeutet mithin femer, daß sich Subjektivität genau in diesem Sinn auch auf das eine oder andere festlegen kann, nämlich auch dann noch auf das andere festlegen kann, wenn sie zunächst einmal sich auf das eine der sich ausschließenden Sinnesdaten festgelegt hat. Letztlich also heißt dies, daß sie es grundsätzlich kann. Infolgedessen hätte sie es auch im vorhinein schon können, hätte dafür ein Motiv, wie in Gestalt der Widersprüchlichkeit eines komplexen Urteils, schon im vorhinein bestanden, und nicht erst im nachhinein. Nur kann so ein Motiv für ein elementares Urteil eben nicht bestehen, weil dieses schon im vorhinein als ein elementares jede Widersprüchlichkeit vermeidet, weil vermeiden muß.

Wie jenes aber ist auch dieses Müssen dann von einer Eigenart, die es von jedem Müssen der Notwendigkeit einer Naturgesetzlichkeit von Grund auf unterscheidet. Und gleichwohl ist es auch selbst in vollem Sinn das Müssen der Notwendigkeit einer Gesetzlichkeit. Nur ist es eben das einer spezifischen Gesetzlichkeit der Freiheit von Intentionalität, einer Gesetzlichkeit, deren Notwendigkeit eine bedingte ist im Unterschied zur unbedingten der Naturgesetzlichkeit: Soll eine Intention zu dem Erfolg, zu dem sie kommen will, zu etwas Wirklich-Anderem, auch kommen können, muß sie frei sein. Frei sein nämlich muß sie dann, sich dazu auf das eine oder auf das andre von sich ausschließenden Sinnesdaten festlegen zu können; denn dann kann sie nicht gezwungen sein, sich dazu auf das eine gegenüber dem je andern festlegen zu müssen oder gar auf beide. War nämlich eine Intention dazu gezwungen, müßte sie es auch im Fall der expliziten Widersprüchlichkeit eines komplexen Urteils weiterbleiben, und so müßte sie trotz seiner Widersprüchlichkeit ein solches Urteil aufrechthalten, was jedoch nicht zutrifft. Vielmehr kann sie es sehr wohl zuungunsten des einen oder andern oder gar zuungunsten von beiden seiner Glieder fallenlassen und ersetzen durch ein anderes. Dies aber kann nur durch die grundsätzliche Freiheit jeder solchen Intention den jeweils eigenen Sinnesdaten gegenüber zu erklären sein.“

 

Kommentar wird fortgesetzt.

 

Weiter Jüngel, Seite 134:

Doch weil Gott eben nicht gegenwärtig ist in der selbstverschuldeten Zwiespältigkeit des menschlichen Daseins, weil also der Zwiespalt des eigenen Daseins den tiefsten denkbaren Zwiespalt, nämlich die Entfremdung (ab-alienatio) zwischen Gott und Mensch, ausdrückt, deshalb eben opfert der Mensch. Das Opfer ist insofern eine Ersatzleistung. Es ersetzt die fehlende Heiligkeit des Menschen. Heilig sein heißt: ganz sein. Das Opfer ersetzt die verlorene Einheit des ganzen, ungeteilten Daseins. Die Ersatzleistung des Opfers geschieht1 im strengen Sinne pars pro toto. Insofern sein Ganzsein lädiert ist, ist der Mensch schuldig. Und weil der Mensch Gott die Ganzheit seines Lebenszusammenhanges schuldet, muß ein Teil, muß ein Opfer an die Stelle des Ganzen treten, das der Mensch schuldig bleibt. Nimmt die Gottheit das Opfer an, dann hat sie den Teil für das Ganze genommen.

 

 

Seite 134

Jüngel: c)   Verheißung und Problematik des Opfcrwesens

Daran, daß im Opfer ein Teil des ganzen, ungeteilten Daseins an die Stelle der fehlenden Gegenwart des ganzen, ungeteilten Daseins tritt, hängt sowohl die Verheißung (sagen wir es untheologisch: die religiöse Faszination) als auch die Problematik (der Verdacht auf religiösen Illusionismus bzw. auf Magie) des Opferwesens.

Es gehört zweifellos zur Verheißung des Opfers, daß der Mensch an der Schuld, die Ganzheit des Daseins verwirkt zu haben, nicht seinerseits zugrunde gehen muß. Solange er opfert, muß er an seiner Schuld nicht verzweifeln. Die Möglichkeit, daß ein Teil, daß etwas an die Stelle des Ganzen zu treten vermag, eröffnet dem schuldigen Menschen - sei es als Individuum, sei es als Gemeinschaft — eine elementare Entlastungsmöglichkeit. Er entlastet sich im Opfer von der — für ihn unerfüllbaren — Aufgabe, selber die fehlende Gegenwart des ganzen, ungeteilten Daseins besorgen und herstellen zu müssen. Er überläßt das dem Gott, der den Teil für das Ganze nimmt. Und indem der opfernde Mensch sich solchermaßen entlastet, erfährt er seinerseits in, mit und unter dem Teil eine Ahnung, ein Gleichnis, eine Verheißung der fehlenden Gegenwart des ganzen, ungeteilten Daseins. Deshalb gehört zum Opfer in der Regel die Gemeinschaft als unmittelbarster Ausdruck der verheißenen Einheit und Ganzheit des Lebens.

Man wird jedoch auch die Problematik nicht verkennen dürfen, die mit dem Opferinstitut zweifellos verbunden ist. Sie besteht darin, daß man die Verheißung für die Erfüllung, das Zeichen für die Sache halten könnte, die es in der Tat bedeutet, aber eben nur bedeutet. Dieser »Abbildungscharakter des Kultischen«, den man treffend als die »Anschaulichkeit des Unanschaulichen«13 beschrieben hat, birgt sozusagen ein Verführungspotential, das das Opfer zu einem heiligen Werk — im Sinne eines durch seinen bloßen Vollzug (ex opere operato) wirksamen Ritus - umfunktioniert, durch dessen korrekten Vollzug der Mensch Gott etwas gibt und diesen dazu nötigt, seinerseits — mehr als nur etwas — zu geben (do ut des). Das Opfer wird dann »eine Art Theurgie«,14 durch die der Mensch sich paradoxerweise vor Gott in Sicherheit bringt. Das Opfer wird »aus einer erschrockenen Flucht zu Gott zu einer frevelhaften Flucht vor ihm in das heilige Werk« — wogegen »die Propheten (etwa Amos 5,21 f.; Jes. l,1()f, Jen 7,21 f.) und ... auch manche Psalmen (etwa 40,7f.,

13       H. q'.st, Die Sühne, in: den.. Zur biblischen Theologie. Alttestanientliche Vorträge,
'1989, 85-106, 91. Vgl. außerdem ß. Jaiinii'ski, Sühne als Heilsgeschehen. Studien zur
Sühnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten
Testament (WMANT 55), 1982; O. Hofins, Sühne und Versöhnung. Zum paulimschen
Verständnis des Kreuzestodes Jesu, in: den., Paulusstudien (WUNT 51), 21994, 33-49.

14       H. Cese, Die Sühne, 92.

135

50,13 f., 51,18 f.) in der bekannten rücksichtslosen Weise ... Stellung genommen«'3 haben.

Wird nun gar dieser Mißbrauch der Institution des Opfers für dessen eigentliche Funktion gehalten, dann legt sich die kritische Denunziation des Opferkultes als »eine Art ernsten >Theaters<« nahe, »das mit Gott nichts wirklich zu tun hat«."'

Doch in der Regel greifen solche eher modernen Einwände viel zu kurz. Immerhin war auch »den Alten ... das Ungenügen des Kultes bewußt«.17 Und ausgerechnet der Höhepunkt des israelitischen Kultes, die Besprengung der — nicht vorhandenen! — Kapporät über der — längst verlorenen! — Lade im Allerheiligsten war eine Als-ob-Handlung. »Dieses Provisorium eines Kultes des Als-ob mußte Israel tief beunruhigen«.18

(Nach Ex 25,22; 30,6 und Num 7,89 ist die Kapporät der Ort der Gegenwart Gottes im Heiligtum.)

Der theologisch weiter reichende und tiefer greifende Einwand ist demgegenüber positiv am Verheißungscharakter des Opferkultes orientiert und fragt, ob der Mensch wirklich das Opfer zu bringen vermag, das die verfehlte Gottesbeziehung und die verlorene Einheit des ganzen, ungeteilten Daseins wahrhaftig zu ersetzen vermag. Kann denn in Wahrheit ein Teil an die Stelle des Ganzen treten?

d) Das alttestamentliche Sühnopferinstitut                                *

Wir erörtern das mit dieser Frage aufgeworfene Problem der Stellvertretung, indem wir unsere Aufmerksamkeit nunmehr speziell dem Sühnopfcr-Gedanken zuwenden. Er ist im Neuen Testament vorausgesetzt, wenn von der Heilsbedeutung des Todes Jesu die Rede ist.19

Für Israel ist das Verständnis des Opfers als eines Sühnopfers, also das Verständnis »der Sühne als Element des Opferwesens ... erst aus der nachexilischen Zeit«20 bekannt. In dieser Zeit wird die Sühne »als Basis des Kultes« überhaupt erkannt. »Man weiß jetzt, daß Kult nur als Sühnegeschehen  möglich ist und daß darum Sühne den Bereich des Kultischen grundsätzlich  prägen muß.«21 Von dieser »Neuorientierung des Kultes«,22 der gemäß (nach der Priesterschrift) »alle Opfer sühnen«,23 geht die neutestamentliche Rede vom Opfer, mithin auch der christologische Opferbegriff aus. Wird Jesus Christus,

K. Barth,KD IV/1,306. ' H. Cese, Die Sühne, 91.

AaO.,92.

AaO., 105.

3,25

Dieser Gedanke ist ausgesprochenermaßen in der vorpaulmischen Tradition Rom und im Hebräerbrief, implizit in der paulinischen Rechtfertigungslehre vorausgesetzt.

H. Gese, Die Sühne, 90.

AaO., 91. "Ebd.

AaO., 94.

 

 

136

wird insbesondere sein Tod als Opfer aufgefaßt, so ist das sühnende Opfer gemeint. Um dessen Bedeutung zu verstehen, bedarf es einer alttestamentlichen Erinnerung.

Wir müssen zunächst daran erinnern, daß Sühne etwas anderes als Wieder­gutmachung ist. Gesühnt wird vielmehr, was nicht wiedergutzumachen ist. Der Sühneglaube setzt voraus, daß es unverrrechenbare Verfehlung, daß es eine Art von Schuld gibt, die gerade nicht wie Schulden sonst in Rechnung ge­stellt und beglichen werden kann. Solche Verfehlung, solche Schuld läßt sich von seiten des Schuldigen schlechterdings nicht tilgen. Sie bleibt. Ihr  mißliches Ende kann, wenn überhaupt, nur mit dem Ende des Schuldigen identisch sein. Er muß nicht etwa etwas - und sei es noch so viel! -, sondern er muß sich selbst, er muß sein Leben hergeben, um seine Schuld zu sühnen. Insofern bedeutet Sühne »auf seiten des Menschen ... die Bereitschaft zum Tode«.24 Um jedoch nicht selber sterben zu müssen, bringt der Schuldige ein Sühnop-fer dar, das an seine Stelle tritt. Ein Sühnopfer ist dann ein anderes, das für das Leben dessen eintritt, der den Tod verdient hat. Kultisch tritt dieses andere als Opfer an die Stelle des Schuldigen, indem dieser seine Hand auf den Kopf (als Inbegriff der Individualität) des Opfers legt und damit sich mit dem Opfer identifiziert. Die Handauflegung bedeutet also nicht den symbolischen Akt der Beladung des Opfertieres mit der eigenen Schuld, sondern den onto-logisch tiefer greifenden Akt der »Subjektübertragung«,21 so daß der Opfern­de sich selbst im tödlichen Geschick des Opfers wiedererkennt. Nicht »Sün­denabladung mit darauffolgender .Straftötung des Sündenträgers«, sondern »eine den Opferer einschließende Stellvertretung« geschieht in der Lebens­hingabe des Sühnopfers.26

Weiterhin ist daran zu erinnern, daß die als sühnende Lebenshingabe ver­standene Tötung nicht die Funktion einer bloßen Vernichtung hat. Wäre es so, dann könnte der Sünder sich selber entsühnen.' Er würde sozusagen den Zorn Gottes stillen, indem er a) durch Subjektübertragung und b) durch Tötung des Opfers, mit dem er sich identifiziert hat, dem sündigen Leben ein Ende macht. Sühne hieße dann: den zürnenden Gott durch ein Blutopfer versöhnen (oder im Anschluß an Anselm von Canterbury formuliert: der verletzten Ehre der göttlichen Majestät durch Lebenshingabe Satisfaktion leisten). Doch diese in der kirchlichen Lehre und Verkündigung immer wie­der vertretene Auffassung ist ganz und gar unbiblisch. Nicht Gott wird ver­söhnt, sondern Gott versöhnt die Welt. Nicht der sündige Mensch entsühnt sich, sondern der heilige Gott entsühnt den sündigen Menschen. Und er tut

137

dies, indem er seine Heiligkeit dem ganz und gar Unheiligen zuwendet. Diese Zuwendung, dieser Kontakt des Heiligen mit dem Unheiligen ist es, was tötet. »Die kultische Sühne vollzieht sich also nicht im bloßen Tod des Opfers, sondern in der Lebenshingabe an das Heilige, im Kontakt mit dem Heiligen.«27 Und nur insofern sich der heilige Gott die Subjektübertragung vom sündigen Menschen auf das-Opfertier gefallen läßt, kann der Tod«des Opfertieres als Entsühnung des opfernden Menschen gelten, kraft deren die­ser »dem verdienten Tod entrissen«28 wird. Das Sühnopfer ermöglicht die tödliche Begegnung mit dem Heiligen — und siehe, wir leben.

e) Christus als Sakrament der Welt                              

/                                                                                               /

Wir können nun unsere Überlegungen sowohl zum Verheißungs- und Zei­chencharakter des Opferinstituts als auch zu dem gerade mit dem Verheißungs­und Zeichencharakter sich notwendig ergebenden kritischen Vorbehalt, der gegenüber dem Opferinstitut angebracht ist, wieder aufnehmen und zu Ende führen.

Es gehört zur inneren Logik des-alttestamentlichen Sühnopfergedankens, daß keines der durch Subjektübertragung etablierten Opfer ein für allemal Sühne schaffen kann. Das alttestamentliche Sühnopfer ist jeweils ad hoc da. Israel ist auf seine Wiederholung angewiesen. Und gerade in seiner Wieder-holungsbedürftigkeit ist das Sühnopfer Israels nur erst ein »Schatten des Kommenden« (Hebr 10,1). Und auch das gehört zur inneren Logik des alttesta-mentlichen Sühnopferinstituts, daß die stellvertretende Lebenshingabe eines durch Subjektübertragung zum Opfer gemachten Tieres nicht die definitive Heiligung der Menschheit ausdrücken und bewirken kann. Nicht einmal das Opfer eines einzelnen Menschen könnte zum Ausdruck bringen und bewirken, daß Gott die Menschheit entsühnt, die, Welt versöhnt. Wie sollte ein einzelner Mensch für die verlorene Ganzheit des ungeteilten Daseins einstehen und für die Sünde aller Menschen stellvertretend sühnen können?

Dazu bedarf es vielmehr der Präsenz jener verlorenen Ganzheit des Da­seins, dazu bedarf es einer Gegenwart, in der die ganze Schöpfung präsent ist. Und das kann nur heißen: dazu bedarf es der Gegenwart des göttlichen Schöpfers in der Gestalt des Geschöpfes.

Wir sagen das freilich post festum, a posteriori, im Rückblick auf die Tatsache, daß diese Gegenwart des Schöpfers in der Gestalt des Geschöpfes Wirklichkeit geworden ist. Wir postulieren nicht, sondern wir bekennen das Geheimnis Jesu Christi, wenn wir sagen, daß nur eine ganz andere »Subjekt-


"Ebd. AaO.,91.

Übertragung«, daß nur diejenige Identifizierung, in der der heilige Gott sich mit einem Menschen und diesen einen Menschen mit der ganzen Mensch­heit identifiziert, der Lebenshingabe dieses einen Menschen stellvertretende Kraft für alle geben kann. Die neutestamentliche Überlieferung hat in diesem Sinne mit großer Klarheit - den Juden ein Ärgernis und den Heiden eine Torheit - bekannt, daß es der Sohn Gottes war, der in der Person des Men­schen Jesus sein Leben für uns, für alle dahingegeben hat (Gal 2,20; vgl. Rom 8,32; Joh 3,16) und deshalb das Gott wohlgefällige Opfer (Eph 5,2) oder auch der eine und wahre Mittler (l Tim 2,5) genannt zu werden verdient. Im Blut dieses Menschen hat sich der ewige Hohepriester (vgl. Hebr 7,20-27) selber, und zwar ein für allemal, durch den ewigen Geist makellos Gott dar­gebracht (Hebr 9,14.23.26). Nun kann pointiert der eingeborene Sohn Got­tes (Joh 1,18.14) das Lamm Gottes heißen, das die Sünde der Welt trägt (Joh 1,29). Bereits vor Grundlegung der Welt wurde er nach IPetr l ,19 f. als das untadelige und unbefleckte Lamm identifiziert, als das er am Ende der Zeiten offenbart werden wird. Weil sich mit diesem Menschen der ewige Gott iden­tifiziert hat, weil der Mensch Jesus der Sohn Gottes ist, deshalb ist in seinem Menschsein die ganze Menschheit integriert. Deshalb sind in dem Einen wir alle präsent, so daß gilt: »Einer ist für alle gestorben, also sind sie alle gestorben« (2Kor 5,14; vgl. Rom 5,12-21). Deshalb ist der menschliche Mensch (der homo humanus) Jesus identisch mit der menschlichen Natur (der natura humana), so daß das Dogma gut daran getan hat, das Geheimnis der Mensch­werdung Gottes nicht als »Annahme eines Menschen (assumptio hominis)«, sondern eben als »Annahme der menschlichen Natur (assumptio humanae naturae)« in der Person des Sohnes Gottes auszusagen. Damit hat die alte Theologie in ihrer substanz-ontologischen Sprache und Denkweise die uni­versale Tragweite der Identität des Sohnes Gottes mit dem unverwechselbaren einen Menschen Jesus zur Geltung gebracht und also zu denken gewagt, daß Jesus Christus das sacramentum mundi, das anerkanntermaßen große Sakra­ment schlechthin (vgl. l Tim 3,16) ist. In ihm wurde nicht nur zeichenhaft abgebildet, daß Gott die Welt entsühnt, sondern in ihm vollzog sich diese Entsühnung: nicht durch Ersatzleistungen, sondern durch - sit venia verbo -die ontologisch angemessene Stellvertretung. Deshalb ist er das vollkommene Sühnopfer schlechthin, ein für allemal geopfert, dem sinnvoll keine weiteren Sühnopfer folgen können.

Im Vergleich mit dem alttestamentlichen Sühnopferinstitut haben sich bei der neutestamentlichen Deutung des Todes Jesu als Sühnopfer allerdings er­hebliche Veränderungen vollzogen.

139

Zunächst ist die Umkehrung der Reihenfolge der für das im Alten Testament bezeugte Sühnopfer konstitutiven Akte zu beachten. Zum alttestamentlichen Sühnopfer gehören drei konstitutivc Akte, die in unumkehrbarer Reihenfolge voll­zogen werden müssen, nämlich 1) die als Subjekt- oder Identitätsübertragung zu verstehende Konsekration, 2) die Tötung des Opfertieres, 3) die - durch diese beiden Akte intendierte - Inkorporation in das Heilige. Bei der Deutung des Todes Jesu als eines Sühnopfers kehrt sich jedoch - darauf hat Ingolf Dalferth29 zu Recht Gewicht gelegt - die Reihenfolge um. Das im alttesta­mentlichen Sühnopfer intendierte Ziel, nämlich die Inkorporation in das Heilige, ist nun der grundlegende Akt: am Kreuz Jesu Ghristi vollzieht Gott die Inkorporation der sündigen Menschheit in sein eigenes Leben, in das Le­ben des heiligen Gottes. Diese »Inkorporation ist nicht mehr soteriologisches Ziel, sondern soteriologische Voraussetzung der Identitätsübertragung ..., in­sofern Gott selbst Jesus durch seine Auferweckung öffentlich als Ort seiner heilsamen Gegenwart hingestellt und uns in der Person Christi proleptisch in seine Gemeinschaft inkorporiert hat«.w Dieser Akt fällt faktisch zusammen mit der Hinrichtung des Menschen Jesus von Nazareth durch die »zuständi­gen« Behörden. Aber wohlgemerkt:-nicht Gott opfert den Menschen Jesus -kein Menschenopfer! —, sondern mit dem von Menschen getöteten Men­schen Jesus identifiziert sich Gott so, daß man sagen muß: dieser Mensch ist Gottes Sohn gewesen. Zugespitzt formuliert: nicht mit dem Hinzurichtenden, sondern mit dem Hingerichteten identifiziert sich Gott. Er macht aus der Tö­tung eines Menschen durch Menschen sozusagen das Beste, indem er den Getöteten als Sühnopfer hinstellt und in diesem sich selbst - in der Person des Sohnes, Gottes - zum Opfer macht. Mit dem Gekreuzigten hat sich, wenn wir dem österlichen Bekenntnis der ältesten Christenheit folgen, Gott selbst so identifiziert, daß man sagen muß: in diesem Menschen ist Gott zur Welt gekommen. Insofern vollzieht sich in dem die Menschheit in das Heilige

-9 /. l L Datfcrtli, Die soteriologische Relevanz der Kategorie des Opfers. Dogmatische Erwägungen im Anschluß an die"gegenwärtige exegetische Diskussion, in: Freude an der Wahrheit. Freundesgabe zum 50. Geburtstag von Eberhard Jüngel, hg. von W. Hnffnieier und W. Krötkc, 1984, 102-128, 118ff.; überarbeitet abgedruckten: Altes Testament und christlicher Glaube (JBTh 6), 1991, 173-194, 189 ff. Neueste Fassung in: /. t /. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Chnstologie, 1994, 271 ff. Zur Auseinan­dersetzung mit Dalferth und mit dem Gedanken stellvertretender Sühne sei verwiesen auf die eindrückliche Argumentation von J. Fischer, Glaube als Erkenntnis. Zum Wahrneh­mungscharakter des christlichen Glaubens (BEvTh 105), 1989, 76-86. Fischers Einwände gegen die Tendenz des Stellvertretungsgedankens, das für die soteriologische Wirkung des Sühnopfers konstitutive »Zugleich von praktischer und theoretischer Erkenntnis« (83) auf­zulösen und dadurch die den Sünder an einen anderen existentialen Ort versetzende Kraft des von Fischer sogenannten praktischen Erkennens zu verkennen, überzeugen, machen m.E. aber die Rede von der Stellvertretung selber keineswegs obsolet.

30  I.U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte, 277.

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inkorporierenden Heilsgeschehen nicht mehr,- wie im alttestamentlichen Sühnopfer, »ein Zu-Gott-Kommen durch das Todesgericht hindurch«,1' sondern »Gottes Zu-uns-Kommen ..., dem der Mensch im Ölauben ent­spricht und im Unglauben widerspricht«.32 Der Glaube ist nun die Identitäts­übertragung, durch die der einzelne Mensch sich mit dem Geschick Jesu Christi so identifiziert, daß er sich /'// ihm gestorben und in ihm von den Toten auferweckt weiß. »Im Horizont der Kategorie des Opfers betrachtet, ist der Glaube die dem Handaufstemmen im alttestamentlichen Kult funktional ent­sprechende Identitätsnbertragung«.^ Insofern wird also die Struktur des alttesta­mentlichen Kultgeschehens (Konsekration - Tötung - Inkorporation) durch die genau umgekehrt geordnete Struktur des Kreuzesgeschehens (Christus -Kreuz - Glaube) ersetzt, wenn der Tod Jesu Christi mit den entsprechenden neutestamentlichen Überlieferungen als Sühnopfer verstanden wird.

Es ist hier aber noch ein weiterer entscheidender Unterschied zu beachten, der ebenfalls von Ingolf Dalferth einleuchtend herausgestellt worden ist. Das alttestamentliche Sühnopfer kannte nämlich mehrere Handhingssnbjcktc: es handelt einerseits der Opferherr, der sich im Akt des Handaufstemmens mit dem Opfertier identifiziert; es handelt sodann der das Opfertier tötende Prie­ster; und es handelt schließlich der das Opfer — also die Subjektübertragung und die Lebenshingabe an das Heilige — akzeptierende Gott, der den sündi­gen Opferherrn entsühnt und ihn trotz des verdienten Todes leben läßt bzw. dem verdienten Tode entreißt. Demgegenüber kcjnnt die neutestamentliche Deutung des Todes Jesu als Sühnopfer nur und ausschließlich Gott als han­delndes Subjekt: Gott handelt in Christus, insofern er in ihm die Welt mit sich versöhnt; Gott hat in der Person seines Sohnes sich dem Tode ausgesetzt. Gott handelt aber auch im Menschen, insofern er Glauben erweckt und eben dadurch den Glaubenden ihre neue Identität als Heilige — wir können auch sagen: als Christenmenschen — gewährt. Im Heilsgeschehen des Kreuzes und in der Erweckung des Glaubens handelt Gott allein. In dem soteriologischen Kreuzesgeschehen gibt es kein do ut des, aber auch kein do quia dedisti, denn in diesem Geschehen »gibt der Mensch Gott gar nichts, Gott dagegen dem Menschen alles«.34 Ja, er gibt sich selbst — und das durchaus so, daß man sagen kann: Gott opferte sich selbst. Dadurch, daß nun eigentlich von Gottes Selbst­opfer— einem allerdings zu trinitarischer Rede von Gott nötigenden Begriff — gesprochen werden müßte, wird deutlich, daß das kultische Opferinstitut nunmehr prinzipiell aufgehoben ist. Man sollte vielleicht nicht so weit gehen wie Ingolf Dalferth und behaupten, daß das Sühnopfermodell »von innen


heraus soteriologisch zerbrochen«31 ist. Aber daß das Sühnopferinstitut, in­dem Jesu Tod im Sinne des Sühnopfers verstanden wurde, von innen heraus soteriologisch aufgehoben und beendet worden ist, das ist in der Tat zu behaup­ten. Und deshalb sollte man zwar besser nicht erklären, die christliche Sote-riologie sei »ohne diese Kategorie ... möglich«,-16 wohl aber ist festzuhalten, daß das Verständnis des Todes Jesu Christi als des die Menschheit entsühnen­den Opfers, in dem sich Gott in der Person des Sohnes selber dahingab, eine andere als die christologische Verwendung der Kategorie des Sühnopfers hinfort unmöglich macht. Das Kreuzesopfer ist ein für allemal geschehen, so daß ihm sinnvoll keine weiteren Sühnopfer mehr folgen können. »Es ist mit seinem Opfern nach der Zeit des bloßen Bedeutens die Zeit des Seins ange­brochen; des Seins des Menschen als treuer Partner im Bunde mit Gott und also seines Seins im Frieden mit ihm.«3'

g)  Opfer als Metapher für das Leben der Christen

Friede ist in der Tat die Kategorie, die das Ziel und die Frucht des Sühnopfer- -todes Jesu Christi sachlich angemessen begreift. Sie drückt einen zweifachen Sachverhalt aus. Dieser Friede bedeutet negativ, daß der Mensch — jeder Mensch! — am Kreuz Jesu Christi tatsächlich gestorben ist (Rom 6,6.8; 2Kor 5,14; Kol 2,20 und 3,3), daß der alte Mensch nach Christi Tod keine Zukunft mehr hat. »Mit Christus bin ich mitgekreuzigt. Also lebe ich nicht mehr« (Gal 2,19f). Man wird diese negative Seite des Sühnopfertodes Jesu Christi auf keinen Fall nur »symbolisch« verstehen dürfen. Man wird sie gar nicht »rea­listisch« genug interpretieren können! Integriert das Menschsein Jesu kraft seiner Identität mit der Person des Sohnes Gottes das Menschsein aller Men­schen, dann ist sein Tod unser aller Tod. Und dann ist unser Friede mit Gott in negativer Hinsicht unter Ende. Als die Repräsentanten des Alten, das nach 2Kor 5,17 definitiv vergangen ist, haben wir Frieden mit Gott, insofern wir unsererseits vergangen sind. Der »alte Mensch« ist nunmehr nicht nur »alt«, sondern hoffnungslos veraltet: ein Wesen der Vergangenheit. Nur als solches hat es überhaupt noch »Wesen«. Besser: Nur als solches treibt es noch sein Unwesen, statt — requiescat in pace! — in Frieden zu ruhen.

Friede bedeutet nun aber im eigentlichen (und vor allem im biblischen) Sprachgebrauch nicht diese Negation, sondern etwa,s eminent Positives. Die biblische Dimension des Friedens, des Schalom, ist erst da erreicht, wo diese Negation des Unheiligen den positiven Zugang zum Heiligen eröffnet. In diesem Sinne sagt Paulus, daß wir als Gerechtfertigte Frieden haben und

 


31      H. Qw, Die Sühne, 104.

32   /.(.'. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte, 277 f.

33   AaO.,276.

34   AaO.,282.

Ebd.

AaO., 283.

K. Barth,KD IV/1,309.

Zugang zu Gott (Rom 5,1). Und insofern gehört zu dem Frieden, der Jesus Christus ist (Eph 2,14), daß das Vergehen des Alten überboten wird vom Werden des Neuen. »Ist jemand m Christus, so ist er e-me neue Kreatur. Das Alte ist vergangen. Siehe, Neues ist geworden« (2Kor 5,17). Denn derselbe Christus, der um unserer Sünde willen m den Tod dahmgegeben wurde, wurde auferweckt um unserer Rechtfertigung willen (Rom 4,25). Diese po­sitive und eigentliche Dimension des Friedens war gemeint, wenn wir bisher von der unmittelbaren Gegenwart des ganzen, ungeteilten Daseins sprachen. Christus ist als das wahre Sühnopfer unser Friede, weil und insofern er uns die verlorene Ganzheit des Daseins gewährt -jene Ganzheit, die mehr ist als die Summe ihrer Teile und die deshalb Heil genannt zu werden verdient. Sich das Sühnopfer Christi gefallen und Wohlgefallen lassen - das heißt aus Glauben gerechtfertigt werden und deshalb Frieden haben.

Ist Jesus Christus selbst das vollkommene Opfer, dann ist durch dieses Opfer das kultische Opferinstitut grundsätzlich außer Kraft gesetzt: »kein Opfer mehr für die Sünde« (Hebr 10,18). Wenn Jesus (Mt 9,13; 12,7) gegen­über den Pharisäern den Propheten Hosea zitiert: »Ich will Barmherzigkeit und nicht Opfer« (Hos 6,6), dann gewinnt dieses Propheten wort nunmehr den Rang eines Urteils, das die Frage des kultischen Opferdienstes zu einem Adiaphoron macht. Der kultische Opferdienlt hat keine Bedeutung mehr. Grundsätzlich hat die Kategorie des Opfers mit dem Sühnopfertod Jesu Christi ihren kultischen Sitz im Leben verloren. Der Opferbegriff wird zur Metapher.

Im metaphorischen Sinn ist der Opferbegriff und mit ihm. die ganze Kult-termmologie allerdings zur Kennzeichnung des christlichen Lebens durchaus brauchbar. Dabei ist entscheidend, daß das, was nunmehr als »Opfer« in Be­tracht kommt, nicht mehr eine Pars-pro-toto-Ersatzhandlung meint. Das ganze Leben des Christen kann metaphorisch als Opfer bezeichnet werden. Das entspricht der Tatsache, daß das Opfer Christi gerade keine Pars-pro-toto-Ersatzhandlung war, sondern in ihm das Ganze des Lebenszusammenhanges unmittelbar gegenwärtig war. In diesem Sinn wird der Opferbegriff von Paulus, wird er auch im l. Petrusbrief und im Hebräerbrief metaphorisch auf das christliche Leben bezogen.

Paulus kann die Christen ermahnen, sich selbst leibhaftig als ein dem Er­barmen Gottes respondierendes, »lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer« darzubringen und so ihr ganzes Leben als »vernünftigen Gottesdienst« zu feiern (Rom 12,1). Der Verfasser des 1. Petrusbriefes fordert die Christen auf, sich als »heilige Priesterschaft« aufbauen zu lassen, »um geistliche, Gott wohlgefällige Opfer darzubringen durch Jesus Christus« (1 Petr 2,5). Der Zusatz »geistlich« macht den metaphorischen Sprachgebrauch vollends deut­lich. Gemeint sind nicht besondere »Opfer«, sondern die Hingabe des ganzen, von Gott geheiligten Lebens (lPetr 1,15) an Gott. Der Opferbegriff kann


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nun metaphorisch auf jeden Lebensakt bezogen werden, mit dem der Christ Gott dient. Paulus kann seine das Evangelium ausbreitende Tätigkeit als »priesterhchen Dienst (Liturgie)« bezeichnen, durch den die gläubig gewor­denen Heiden bzw. deren Glaube »als Opfer dargebracht wird« (vgl. Rom 15,16; Phil 2,17). Sehr nüchtern kann aber auch die materielle Unterstüt­zung, die dem Apostel durch die Gemeinde zuteil wird, als »wohlriechendes Dankopfer, das Gott wohlgefallt«, gelobt werden (Phil 4,18).

Am aufschlußreichsten flir den metaphorischen Gebrauch der Rede vom Opfer im Blick au,f die Christen dürfte indessen die doppelte Wendung sein, in der der Opferbegriff m Hebr 13,15 f. verwendet wird. Die Gemeinde wird hier einerseits aufgefordert, durch Jesus, der sie mit seinem eigenen Blut geheiligt hat (Hebr 13,12), »Gott m jeder'Hmsicht ein Lobopfer darzubrin­gen, das heißt eine Frucht der Lippen, die seinen Namen preisen«. Im selben Atemzug aber wird die Gemeinde ermahnt, »die Wohltätigkeit und die Kom­munikation nicht zu vergessen; denn an solchen Opfern hat Gott Wohlgefal­len«. Diese doppelte metaphorische Wendung des Opferbegriffs verweist uns einerseits an den Ort, an dem das Lobopfer der Lippen seinen Sitz im Leben hat: das ist der christliche Gottesdienst. Die doppelte metaphorische Wen­dung weist uns aber mit demselben Ausdruck »Opfer« zugleich sofort an die weltliche Not derer, die auf unser - Gutes wirkendes - Handeln und auf unsere Kommunikation, unsere Gemeinschaft angewiesen sind. Insofern setzt die Opferchnstologie nicht nur die Rechtfertigungslehre, sondern auch eine christliche Ethik aus sich heraus.

4.  Die Exklusivpartikel solus Christus im Tridciitinum und im Zweiten Vaticaniun

Der Sinn des Christus allein (solus Christus) wird freilich erst hinreichend deut­lich durch die drei anderen Exklusivpartikel, die ihrerseits keine andere Funk­tion haben, als das rechte Verständnis des Christus allein zu garantieren. Wollte man hingegen von den anderen Exklusivpartikeln, also von dem allein ans Gnade (solagratia), allein durch das Wort (solo i'erbo) und allein durch Glauben (sola ßde) absehen, so ließe sich mit der Beteuerung Christus allein schnell und leicht ökumenische Verständigung erzielen. Denn das christologische »allein« ist ja keineswegs nur Eigenart reformatorischer Theologie und ihrer Be-kenntnisschnften.

Dort ist es zwar mit großer Klarheit ausgesprochen. In den Sclunalkaldischen Artikeln (1537) lesen wir, daß »Jesus Christus ... allein >das Lamm Gottes ist, das der Welt Sünde trägt<, Joh. 1.« und eben deshalb »allein solcher Glaube uns gerecht mache«.-18 In Confessio Augustana XX wird die entscheidende

3H  BSLK 415,7-10.16 f.