III. Über die Bedeutung der Auferstehung Christi

als Gegenstand des Glaubens an ihn in der

Lebenspraxis gläubiger Christen

 

(aus Ulrich Wilckens „Hoffnung gegen den Tod“ S.56-100, Hänssler, 1997.
ISBN 3-7751-2735-6 )

Es gibt heute einen breiten Trend religiösen Suchens im Bereich sogenannter Esoterik. Unter diesem Sammelna­men werden viele verschiedene Richtungen bzw. Such­vorgänge zusammengefaßt. Doch gibt es übereinstim­mende Grundmotive. Dazu gehören einerseits eine pau­schale, hochemotionale traditions- und autoritätskriti-


sehe Reserve gegen kirchlich geprägtes Christentum und gegen jederart dogmatische Verbindlichkeit biblisch­kirchlicher Glaubenslehre sowie andererseits eine starke Neigung, die Bedeutung alles Religiösen auf den >je-mei-nigen< Binnenraum des einzelnen Menschen zu konzen­trieren. Das Buch von Lüdemann paßt genau in diesen Trend. Mit seiner radikalen historischen Kritik des neute-stamentlichen Osterzeugnisses will er die Tür öffnen für eine neue Form liberaler Christlichkeit. Es geht darum, im je eigenen Herzen mit Gott eins zu sein, so wie Jesus es war (S. 221); und solche verinnerlichte Glaubensweise könne das Wissen in sich ausbilden, daß die hier und jetzt erfah­rene Gottes-Innigkeit auch über den Tod hinaus Bestand habe, so wie Jesus es »noch in der Nacht des Todes« ge­wußt habe (S. 227).

Der Gott, von dem in diesen und ähnlichen ver­schwommenen Sätzen des Schlußteils bei Lüdemann die Rede ist, ist allerdings grundverschieden von dem Gott, dessen Herrschaft und Reich Jesus verkündigt und an den die Urchristenheit geglaubt hat: der Gott, der in Schöpfung und Geschichte »spricht, und es geschieht« (Ps 33,9 vgl. Jes 55,10 f.); der Gott, der Jesus, den Gekreu­zigten, aus dem Tode auferweckt hat. Und »der Mensch Jesus«, von dem Lüdemann meint, er sei »die einzige ob­jektive Macht, die den immerwährenden Grund der Er­lebnisse (!) eines Christen darstellt« (S. 219), ist nicht der Jesus, den von Petrus bis Paulus die urchristlichen Zeu­gen gesehen haben und verkündigen: der Auferstande­ne, in dessen Geschichte einschließlich seiner Auferwek-kung sich Gott als der erwiesen hat, dessen endzeitliches Reich Jesus als »nahe herbeigekommen« verkündigt hat. In diesem Herrlichkeits-Licht der Auferstehung hat die


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Urchristenheit die ganze Geschichte Jesu gesehen. Wer immer an Jesus glaubte, glaubte an diesen >Herrn<, der als Träger dieses Gottesnamens mit Gott eins ist, weil Gott ihn in seiner Auferweckung zu sich erhoben hat - nicht weil er sich als Mensch bis in den Tod hinein mit Gott eins erlebt und solches innere Erleben seinen Jüngern mitge­teilt hätte.

Doch eben dieser verinnerlichte Gott dürfte für Menschen der esoterischen Strömung unserer Gegen­wart durchaus sympathisch sein. Und ein >historischer< (das heißt: in kritischer Exegese rekonstruierter!) Jesus, von allen Ketten und Gefängnismauern kirchlich- bevor­mundendem Dogmatik befreit,"mag als großes Idealbild ewigkeitsträchtiger Gottesgewißheit im innersten Her­zen sogar attraktiv sein können für heutige Leute, die re­ligiöse Menschen sein oder werden möchten, ganz aus sich selbst heraus und in ihrem eigenen Herzen und Ver­stand. Aus ihrem Aspekt heraus schlägt als entscheiden­de Frage an kirchliches Christentum, das im Glauben der Urchristenheit die verbindliche Norm alles christlichen Glaubens weiß und vertritt, zurück: Was in aller Welt soll denn dieser antike, jüdisch-urchristliche Komplex Aufer­stehung Christi< für meinen schlichten Glauben und mein Eeben und das Zusammenleben heutiger Christen in heutiger Welt eigentlich >leisten<? Warum sollte es für meinen Glauben und für mein christliches Leben heute notwendig sein, sich auf das zu gründen, was die Christen der urchristlichen Vergangenheit als die Auferstehung Christi erfahren zu haben behaupten? Warum sollten wir uns der unseligen Mühe unterziehen müssen, jene uns heute doch fremde Vorstellungs- und Erfahrungswelt der ältesten Christen verständlich und zugänglich zu ma-


chen? Warum sollte es nicht genügen, uns mit dem zu begnügen, was wir an eigenen religiösen Erlebnissen und Praxisweisen haben oder erlernen können und in den bi­blischen Texten, wenn es gut geht, irgendwie wiederfin­den können?

Die Antwort führt uns zum Ausgangspunkt der Aus­führungen zurück. Solange es allein unsere je eigenen religiösen Gefühle in uns selbst sind, die uns die Gewiß­heit geben sollen, daß der Gott, den wir fühlen, wirklich Gott ist und nicht ein ideales Spiegelbild unserer selbst, solange sind wir, mit dem Apostel zu sprechen, »die elen­desten von allen Menschen« (1. Kor 15,19). Denn das wür­de ja bedeuten: Letztlich wäre es ich selbst, der in mir Gott zum Leben zu bringen und am Leben zu erhalten hätte, sogar über das Ende meines Lebens hinaus. Ich wäre, biblisch ausgedrückt, auch eigentlich mein eigener Erretter, wenn es denn überhaupt so etwas wie Errettung geben sollte; und sollte es so etwas im Ernste nicht geben, dann müßte ich mir selbst gut zureden, müßte mir ir­gendwie selbst den Mut erschwingen, meinem Leben, rettungslos wie es denn im Grunde wohl ist, doch irgend­wie einen positiven Sinn zu geben - auch inmitten so vie­len Unsinns, dem ich, dieser einzelne Mensch, doch kaum etwas Wirksames entgegensetzen kann, und auch angesichts des mir unausweichlich bevorstehenden To­des, von dem ich, je wacher ich lebe, um so deutlicher und vielfältiger erfafiren und wissen kann, daß und wie er bereits tief in mein gegenwärtiges Leben und in unser Zusammenleben hineinwirkt: »Mitten wir im Leben sind mit dem Tod umfangen« (EG 518). Wenn Gott im Grunde und in Wahrheit nur ein symbolischer Ausdruck dafür ist, was ich aus mir machen kann bzw. machen möchte; und


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wenn Jesus nichts anderes für mich ist und sein kann als ein ideales Vorbild, wie man mit solchem Gott leben und sterben kann - dann, denke ich, wäre es redlicher und diente der Klarheit für mich und andere sehr viel mehr, wenn ich auf die Rede von Gott und auf einen Rückbe­zug zum historischen Jesus< ganz verzichten würde!

Gott ist nur Gott und kann im Ernste nur Gott ge­nannt werden, wenn er wirklich mein Gegenüber ist, von mir verschieden und eben so für mich da, mein Erretter und mein Helfer, und so auch in mir da, als meines Le­bens Leben. Ist er aber in diesem Sinne Gott und mein Glaube wirklich Glaube an ihn, Vertrauen zu ihm, Liebe zu ihm, dann kann nur er selbst sich mir als Gott erweisen. Mein Glaube beruht dann nicht auf meinen eigenen reli­giösen Fähigkeiten und Findigkeiten, sondern er ist - im strengen Wortsinn - >außerhalb meiner selbst< (extra me). Und wenn ich mich seiner Wahrheit vergewissern will, habe ich Gott so nachzufragen, wie er (von sich aus) ist und wie er sich erweist und erwiesen hat.

Dann gewinnen allerdings die Zeugnisse seines Han­delns, auch wenn diese nicht in meinem eigenen Erleben, sondern in dem anderer Christen vor mir begründet sind, fundamentale Bedeutung für meinen Glauben. Dann werde' ich das, was als Erlebnisse bestimmter Menschen am An­fang der Geschichte des Christentums bezeugt ist, nicht bloß als ihr eigenes inneres Erleben, sondern als Wider­fahrnisse göttlichen Handelns zu akzeptieren haben - und auch akzeptieren können und wollen. Dann ist es in den überlieferten >Erscheinungen< des Auferstandenen der le­bendige Jesus selbst, der seinen Jüngern begegnet und sogar seinem Feinde Paulus entgegengetreten ist. Und die von Lüdemann so beargwöhnte Rede von >objektiven


Visionen< gewinnt so einen gewichtigen Sinn. Dann kann auch das leere Grab Jesu als Faktum vor meinem histo­risch-kritischen Blick stehen bleiben und muß nicht mit exegetischen und historischen Argumenten, die an sich unbillig und unwahrscheinlich sind, wegdisputiert wer­den. Es bleibt stehen als die irdisch-sichtbare >Rand<-Wirklichkeit eines Geschehens, das so ganz und gar die Wirkung endzeitlich-schöpferischen Handelns Gottes ist, daß es selbst von Menschen weder gesehen noch be­zeugt, sondern nur durch göttliche Offenbarung verkün­digt werden kann. Dann ist schließlich, und darin kon­zentriert sich dies alles, die bezeugte und verkündigte Auferweckung des gekreuzigten Christus die äußerste und letzte >Verdichtung< göttlichen Heilshandelns, mit dem lebendiger Glaube an den Gott Israels von Abraham an immer umgegangen ist und immer wieder neu umzuge­hen gelernt hat; die äußerste und letzte Radikalisierung des schöpferischen Handelns Gottes, durch das und in dem alles, was ist, seine Wirklichkeit hat - des Gottes, wie ihn Juden wie Christen bekennen: »...der das Nichtseien­de ins Sein ruft und Tote zum Leben erweckt.«

Daß man mit diesem Glauben an Gott, der sich in seinem Handeln selbst erweist, weil er Gott ist und sein will als Gott für uns, daß man mit diesem Glauben leben kann, in tiefem, grenzenlosem, konkretem Vertrauen in die Allmacht seiner Liebe; daß man im Glauben an Jesus, den von Gott auferweckten Gekreuzigten, ein Leben führen kann, das auch bis in die letzten Tiefen seiner Innerlichkeit hinein gerettet und heil geworden ist, weil es Christus, der Retter und Heiland ist, an dessen Auferweckungsleben ich im Glauben teilhabe; und daß man, so »in Christus« lebend, überall im eigenen Alltagsleben, bis in alltägliche


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Vorgänge, Kräfte des Geistes erfahren kann, durch den Gott Christus von den Toten auferweckt hat, vergebend, erneuernd, ermutigend, tröstend; und daß dieser Geist mit seinen schöpferischen Auferweckungskräften alle gläubigen Christen zu einer großen, allumfassenden Ge­meinschaft zusammenschließt und zusammenhält, einer Gemeinschaft, die tiefgründiger und verläßlicher ist als jede Gemeinschaft, die aus menschlicher Kommunika­tion und Kooperation erwachsen kann - das ist das ei­gentliche Geheimnis und staunenswerte Wunder, um dessen Wirklichkeit es geht, wenn man aus dem Glauben an den lebt und ihn täglich einübt, der im Johannesevan­gelium sagt: »Ich lebe - und ihr sollt auch leben« (Joh 14,19).


Die Auferstehung der Christen aufgrund der Auferstehung Jesu Christi

Jahrhunderte hindurch haben Christen darauf vertraut, daß ihr Leben nicht im Tode endet, obwohl es unweiger­lich und unaufhaltsam auf den Tod zueilt. Sie vertrauen darauf, daß Gott, der Schöpfer alles Lebens, auch die Macht hat, die Toten ins Leben zu rufen. »Gepriesen bist du, Gott, der du den Toten Leben schaffst!« lautet bereits die 2. Benediktion des jüdischen Tagesgebets der 18 Bit­ten (vgl. so auch Rom 4,17!). In der Auferweckung Jesu von den Toten erkennen Christen den Erweis dieser le­benschaffenden Kraft Gottes. Im Glauben an ihn vertrau­en sie darauf, daß er auch sie selbst aus dem Tod erretten und in die ganz neue Wirklichkeit vollkommenen, ewi­gen Lebens hineinrufen wird, wie er es in der Auferwek-kung Jesu getan hat. Die geschehene Auferweckung Jesu ist der Realgrund dieser Hoffnung, durch die ihr ganzes alltägliches Leben einen Horizont gewinnt über das Ende im Tod hinaus. Christen leben anders als »die Übrigen, die keine Hoffnung haben«, kann Paulus sagen. Denn im Glauben an ihren auferstandenen Herrn sind sie befreit von einer »Traurigkeit«, die dort zur Grund-Stimmung alles Lebens wird, wo seine schließliche Vernichtung als sein Ziel bevorsteht (l. Thess 4,13).

Solche Traurigkeit greift gegenwärtig in der Atmo­sphäre unserer gegenwärtigen Generation um sich. Das zeigt sich z. B. in der Sprache, in der Todesanzeigen for­muliert werden. Die Zahl derer, in denen ein biblisches Wort voransteht, in dem sich christliche Auferstehungs­hoffnung kundgibt, nimmt deutlich ab gegenüber der Zahl derer, in denen sich eine Wehmut persönlichen Ab-


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schiednehmens oder eine Zusage bleibenden Gedenkens ausspricht. Vor allem aber zeigt sich an den verschieden­sten Symptomen öffentlicher und privater Verhaltensge­wohnheiten eine zunehmende Tabuisierung des Ster­bens in unserer gegenwärtigen Lebenswelt, mit der eine eigentümliche Repräsentation von >Tristesse< als zur Schau gestellten Lebensgefühls Hand in Hand geht. Schwindet die Tradition christlicher Glaubensgewißheit im Blick auf den eigenen Tod in den Herzen von immer mehr Menschen? Ein Anzeichen dafür ist, daß das Inter­esse an Wiederverkörperungslehren fernöstlicher Reli­gionen stark zunimmt. Je unsicherer die Auferstehungs­hoffnung mit ihrem biblischen Begründungszusammen­hang wird, um so mehr suchen die Menschen nach Er­satzangeboten. Denn die Frage: »Was wird aus mir, wenn ich sterben muß?« ist zu elementar, als daß sie sich im Ganzen so leicht verdrängen ließe. Bei den meisten trei­ben Reste christlicher Tradition zu einer Verschiebung der Fragestellung: »Was kommt nach dem Tod?« In die Leere des von biblisch geordneter Frömmigkeitstradition ent­blößten religiösen Bewußtseins strömen dann leicht fremdartige Vorstellungen als um so interessanter ein, als der einzelne Mensch selbst in die Lage versetzt erscheint, von sich aus auswählen zu können, was für ihn passend und akzeptabel sei.

Um so wichtiger wird es, daß Christen sich der bibli­schen Begründungszusammenhänge christlicher Aufer­stehungshoffnung neu bewußt werden, sich genau kun­dig machen und in vernünftiger Erwägung ihren Sinn zu erkennen suchen, mit dem diese die Konkurrenz anderer religiöser oder ersatzreligiöser Antwortmodelle sehr wohl aufzunehmen vermag.


I. Die Auferstehung Jesu als Grundlage:

Verständnisprobleme schon unter den ersten

Christen

Das erste, was hier wahrzunehmen ist, ist dies: Nicht freie Spekulationen sind es, die die verschiedenen Theologen des Urchristentums in ihren Köpfen erfunden und zu­sammengewoben haben. Alle bauen sie vielmehr auf demselben einen Grund: »Gott hat Jesus von den Toten auferweckt.« Dieser Satz zieht sich, nur wenig variiert, durch alle Schriften des Neuen Testaments hindurch (vgl. z. B. Rom 4,24; 10,9; 1. Kor 15,4.12 ff.; 2. Kor 1,9; Gal 1,1; 1. Thess 1,10; Apg 2,24; 3,15; 2. Tim 2,8). Zieht man die gleichsinnige Aussage hinzu, daß Gott Jesus »zu seiner Rechten erhöht« hat (vgl. z. B. Phil 2,9; Joh 3,. 14; 12,32; Apg 2,33; 5,31), so wird deutlich: Dies ist das Grundbe­kenntnis; darin stimmen alle überein. Die Hoffnung auf die eigene Auferweckung fügt sich ursprünglich ganz einfach daran an: »Gott hat den Herrn auferweckt und wird auch uns auf erwecken durch seine Macht« (1. Kor 6,14 vgl. 2. Kor 4,14). Oder in der Sprache Jesu im Johan­nesevangelium: »Ich lebe - und (so) werdet ihr leben« (Joh 14,19). Der Gedanke ist: Aus dem, was Gott an Jesus getan hat, folgt das, was er an uns tun wird. Das einzigartige Wunder des Selbsterweises Gottes an dem gekreuzigten Jesus ist das Geschehen, das die Auferweckung der Toten zum ewigen Leben eröffnet hat und zur Folge haben wird.

So selbstverständlich dies klingt, so wenig selbstver­ständlich freilich war es für viele der ersten Christen kei­neswegs, vor allem nicht für die Nichtjuden unter ihnen. Das zeigt eine Szene, die Lukas in seiner Apostelge-


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schichte erzählt. Vor einem großen Kreis von Vertretern griechischer Philosophen auf dem damals weltberühm­ten Meinungsmarkt in Athen, dem Areopag, hält Paulus eine Predigt. Er knüpft an die Inschrift eines Altars an, die er dort gerade gefunden hat: »Dem unbekannten Gott.« Eben dies, führt er aus, sei der Gott, den er jetzt und hier verkündige: der eine Gott für alle Menschen (Apg 17,22 ff.). Die Vertreter der Bildungselite hören zunächst interessiert zu. Sie sind daran gewöhnt, daß hier nahezu täglich ein neuer Redner auftritt, der für eine neue Gott­heit oder für eine neue Weltanschauung wirbt. Ein sol­cher Pluralismus ist in Athen beliebt. Wie Paulus nun aber am Schluß seiner Predigt, als Höhepunkt seiner Rede, verkündigt, daß dieser »unbekannte Gott« über die ganze Welt Gericht halten werde und zum Richter einen Mann eingesetzt habe, den er von den Toten zum Leben aufer­weckt habe, und daß dies der Erweis seiner Macht sei (17,31), da bricht unter den Zuhörern ein Gelächter aus: Über einen solchen Gott kann man als gebildeter Mensch nur spotten! In ähnlicher Weise bekommt noch im 3. Jahr­hundert der christliche Philosoph Origenes von seinem heidnischen Kollegen Celsus nur Spott und Hohn zu hö­ren. Aber nicht nur für die Bildungselite der hellenisti­schen Welt war »Auferstehung von Toten« ein lächerli­cher Unsinn; sondern auch für die Nichtjuden unter den Christen selbst war diese Mitte des Evangeliums schwer zu verstehen. Wohl wußte man von berühmten Men­schen zu erzählen, die auf mysteriöse Weise in die oberen Bereiche des Himmels gelangt seien. Solcherart mythi­sche Erzählungen lagen den Menschen damals ungleich näher; sie ließen ja auch vielerlei verschiedene Möglich­keiten der Deutung offen. In solcherart Vorstellungen


mochten denn auch nicht wenige Christen für sich selbst ausgemalt haben, was als Auferweckung und Erhöhung Jesu in ihrer Gemeinde verkündigt und im Gottesdienst besungen wurde. Aber wieso sollte daraus folgen, daß solche Himmelsreisen unbedingt auch alle Christen nach ihrem Tode zu gewärtigen haben?

Die Logik, nach der aus dem im Glauben bejahten Geschehen der Auferweckung Jesu die gewisse Hoff­nung der eigenen Auferstehung folgt, wurzelt in der be­sonderen Eigenart des Gottes Israels, dessen Berufungs­segen von Abraham auf Isaak und Jakob übergeht und dessen Erwählungsmacht sich in der Endzeit an allen Gerechten seines Volkes auswirken wird. So hat Jesus den Sadduzäern (den Angehörigen der konservativen Prie­steraristokratie), die eine Hoffnung auf künftige Aufer-weckung nicht anerkannten, als Juden, als die sie sich doch sehr wohl zum Gott Israels bekannten, die Erweite­rung eben dieses Glaubens in die Zukunft der Endzeit nahegelegt (Mk 12,18-27): Der Gott der Erwählung der Erzväter ist »nicht ein Gott von Toten, sondern von Le­benden!« (Mk 12,27).

Nichtjuden ist bereits dieses Gottesbild von Haus aus fremd. Sie waren gewohnt, den einen Gott als die Ur­sache von allem, was ist, zu denken. Damit ließ sich für die, die Christen geworden waren, zwar sehr wohl der Schöpfungsglaube vereinbaren. Auch der Glaube an eine gütige Vorsehung war für sie verständlich. Auch die Vor­stellung, daß der Geist des Menschen aus Gottes Geist stamme und daß so im Akt des Denkens oder in mysti­schen Erfahrungen der Geist des Menschen sich mit dem Geiste Gottes irgendwie vereinen könne. Und als solcher­art Vereinigung von Geist mit Geist ließ sich allenfalls vor-


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stellen, was in der Sprache der Christengemeinde mit Auferstehung der Toten gemeint sein könne. Aber daß im Ernst Menschen, die gestorben und begraben worden sind, als solche lebendig werden, nicht als Rückkehr in ihr irdisches Leben, sondern in ganz neuer Weise im künftigen Reich Gottes, - das konnten doch etliche dieser Heidenchristen nicht mitdenken und mitsprechen. In der Gemeinde des Paulus in Korinth meldeten sich von daher Stimmen zu Wort, die mit dem plakativen Satz:« Aufer-weckung der Toten - das gibt es nicht!« (1. Kor 15,12) ge­gen die Auferstehungshoffnung der Leute um Paulus und Petrus zu opponieren begannen.

II. Theologie als Verstehenshilfe: Antworten des Paulus

Wie schwierig es auch für einen so klugen und denkfähi­gen Judenchristen wie Paulus war, diese Opposition in Korinth durch Argumente zu überzeugen, dafür ist das 15. Kapitel des 1. Korintherbriefes ein eindrückliches Bei­spiel. In mehreren verschiedenen Schritten geht Paulus vor.

1. »Wenn Christus nicht auferstanden wäre« (l. Kor 15,12-22)

Zuerst zeigt er schroff auf, was die Parole der Gegner ei­gentlich bedeutet und welche Konsequenzen sie für sie selbst hätte (1. Kor 15,12-22). Wenn es nämlich Auferste­hung der Toten überhaupt nicht gibt, dann ist es auch mit


der Auferweckung Christi nichts. Sowohl die Verkündi­gung des Evangeliums, dessen Mitte sie ist (V 3-5), ist dann leeres Gerede wie auch der Glaube, der sich auf sie gründet, eine Seifenblase, die zerplatzt, wenn man sie nur leicht berührt. Denn auf den Gott, an den die Chri­sten in Korinth zum Glauben gekommen sind, können sie sich keineswegs so fest verlassen, wie sie es doch tun -im Blick auf den Sinn ihres Lebens auch angesichts des bevorstehenden Todes - , wenn er in Wirklichkeit gar nicht getan hat, was Paulus und die anderen Apostel in ihrer Predigt von ihm behaupten. Mit der Macht Gottes über den Tod ist es dann in Wirklichkeit nichts, wenn es nicht stimmt, daß er den am Kreuz Gestorbenen aufer­weckt hat.

Man kann dann auch nicht statt dessen allerlei an­dere Dinge von Gott sagen, die dem Wirklichkeitssinn >kritischer< Menschen weniger hart widersprechen und dem religiösen Sehnen sogar angenehmer klingen. Ein solcher Gott wäre nicht Gott im Sinne dessen, was man in Israel seit Abrahams Begegnung mit ihm sagt und fest glaubt: daß er nämlich tun kann, was er zusagt (Ps 33,9; Jes 55,10f.); wie er bereits im Uranfang als der Schöpfer »das Nichtseiende ins Sein gerufen« hat (Gen 1,3 vgl. Rom 4,17). Entweder ein so radikal-anspruchsvoller Got­tesglaube oder gar keiner! Ein Gott, dem man nicht voll­auf zutrauen mag, daß er mich aus dem Tode zu erretten vermag, kann auch Christus nicht auferweckt haben. Wer dies glaubt, darf jenes nicht für ausgeschlossen halten.

Aber die Konsequenzen sind noch einschneidender: Ist nämlich Christus tatsächlich nicht auferstanden, dann gilt auch die Vergebung meiner Sünden nichts. Das Evan­gelium verkündigt ja die Auferstehung Christi nicht als


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isoliertes Wunder allein an ihm, sondern es ist der am Kreuz »für unsere Sünden« Gestorbene, den Gott aus die­sem Tode auferweckt hat (15,3 f.). Christus hat als Gottes Sohn sein Leben hingegeben, damit das meinige von der Zerstörung und Vernichtung/m wird, die ich mir als Fol­ge der Loslösung von Gott und der Verkehrung des Rich­tungssinnes meines Lebens zu einem fundamentalen Egoismus selbst zugezogen habe. Diese Befreiung ist nur darin Wirklichkeit geworden, daß Gott seinen Sohn vom Tode auferweckt hat. Weil in Christi Selbsthingabe für mich (vgl. Gal 2,20) Gott selbst seinen Sohn zu meiner Befreiung hingegeben hat (Rom 8,32) und weil in Christi Liebestat für uns (Rom 8,35) Gott selbst uns seine Liebe erwiesen hat (Rom 5,8), darum ist Gottes Auferwek-kungstat an dem toten Christus der Sieg seiner rettenden Liebe (Rom 8,37-39). Ist aber diese Tat Gottes nicht wirklich geschehen, so kann auch vom Sieg seiner Liebe zu uns nicht im Ernste gesprochen werden: Wir sind dann noch »in unseren Sünden«, das heißt, die Macht des Bösen über unser Leben ist dann nicht gebrochen. Wenn wir in diesem unserem irdischen Leben darauf vertraut haben, daß wir durch Christus von aller Knechtschaft frei gewor­den sind, und wenn wir darum unsere ganze Hoffnung darauf gesetzt haben, daß unser durch Christus befreites Leben auch nicht im Tode zunichte werden wird, so wä­ren wir die elendesten von allen Menschen, wenn sich herausstellen würde, daß der Grund brüchig ist, auf den wir das Haus unseres Lebens gebaut haben.

Man muß also konsequent sein: Nur wenn Christus, der Gekreuzigte, wirklich durch Gottes einzigartige Machttat vom Tode auferweckt worden ist, darf und kann ich darauf hoffen, daß Gott mein verwirktes Leben


aus der Vernichtung im Tode erretten wird. Ich kann das letztere nicht bestreiten, aber an der Auferstehung Chri­sti, wie immer uminterpretiert, als Grund meiner Freiheit festhalten. Solche Gedankenspielereien retten mein Le­ben nicht! Träume, mit denen ich mich über alle Schatten­seiten meines Lebens hinwegsetzen zu können meine, verändern mein Elend nicht wirklich! Es hat keinen Sinn, aus dem christlichen Glauben nach meinen Kriterien und Wünschen auszuwählen, was »mir entspricht«. Christli­cher Glaube beginnt mit dem Ja zu dem, was Gott getan hat: »Christus is t auferstanden aus den Toten« (V 20); und Gott hat Christus nicht isoliert für sich allein auferweckt, sondern für uns, für die er am Kreuz gestorben ist. Wir sollen darum an Christi Auferstehung teilhaben - er ist der Erste von denen, die aus dem ewigen Todesschlaf zu ewigem Leben »aufgeweckt« werden (V. 20).

Und das gilt, weil hier Gott für die ganze Menschheit gehandelt hat. Alle Menschen nämlich haben an Adams Sünde teil, der sich selbst an die Stelle Gottes setzen woll­te (Gen 3,5). Alle haben darum auch an dem teil, was dar­aus folgt: dem Zunichtewerden im Tode. Denn die Tren­nung von Gott, der Quelle des Lebens (Ps 36,10), kann unmöglich dem Leben dienen. Der Mensch betrügt sich vielmehr durch die Trennung von Gott um sein eigenes Leben! Aber Gott will die gott-los gewordenen Menschen aus dieser Verlorenheit ihres Lebens heraus retten! Alle Menschen sollen am Leben des auferstandenen Christus teilhaben, der nach Gottes Heilswillen für alle gestorben ist. Christus erscheint so als Gegenbild zu Adam (15,21 f.). Er ist der neue Mensch der neuen Schöpfung Gottes, nach­dem der am Anfang für das Leben im Paradies geschaffe­ne erste Mensch seinen Ausschluß aus diesem Garten des


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Lebens erwirkt hat. Und wie Adam der Erste all derer ge­worden ist, die ihm auf dem von ihm eingeschlagenen Weg folgen, der mit der Sünde beginnt und im Tode en­det, so ist Christus der Erste, der den Weg aus dem Tod ins Leben für alle Kinder Adams eröffnet hat.

Paulus führt so seinen ersten Argumentationsgang auf eine These zu, die in der äußersten Konzentration, in der er diesen Gedanken hier formuliert, für die Korinther damals wahrscheinlich auf Anhieb ebenso schwierig zu verstehen war wie für uns heute. Er hat ihn später in sei­nem Brief an die Römer ausgeführt (Rom 5,12-21). Soviel allerdings ist auch im Korintherbrief bereits deutlich: Es geht - anders, als die Opponenten in Korinth es wohl selbst gemeint und bedacht haben - bei ihrer Parole um Alles oder Nichts, um letztes Heil oder letztes Unheil. Darum das Gegenüber von Adam und Christus.

2. Die Auferstehung Christi - Der Anfang des Endsieges Gottes (l. Kor 15, 23-28)

Die Erwähnung von Christus als dem »Ersten der Ent­schlafenen« führt Paulus zu einem zweiten Argumentati­onsgang. Der ist aber nur dem verständlich, der sich in der urchristlichen Neufassung jüdisch->apokalyptischer< Vorstellungen über den Ablauf der Ereignisse auskennt. Der entscheidende Gedanke aller Apokalyptik ist: Gott ist der Herr der Weltgeschichte. Er wird sie zu ihrem Ende führen und für die, die ihm in ihrem irdischen Leben treu geblieben sind, für die Gerechten seines erwählten Vol­kes, eine neue Weltzeit anbrechen lassen, in der sie ewig als sein Volk in seinem Reich leben werden. Zu diesem


heilvollen Leben in Gottes Nähe wird Gott sie alle aufer­wecken.

Die christliche Apokalyptik sagt: Mit der Auferwek-kung Christi hat Gott dieses für die Zukunft der Endzeit erwartete Geschehen bereits anbrechen lassen. Christus ist es, der in die neue Lebenswelt Gottes als Erster einge­treten ist; und wir, die Christen, werden in seinem Gefol­ge mit ihm Eingang finden, wie es die jüdischen Apoka-lyptiker für die Gerechten erwarteten. Dann wird Chri­stus der Sieger sein, der alle gottwidrigen Mächte des Bö­sen endgültig besiegen und Gott zu Füßen legen wird. Die letzte dieser gottwidrigen Mächte wird der Tod sein (vgl. Offb 21,3-8!). Und dann wird Christus mit der gan­zen Gemeinde derer, die er, der Auferstandene, hinter sich her in das Reich Gottes hineingeführt hat, sich Gott unterstellen, »damit Gott alles in allen« ist, das heißt der eine Gott des Lebens, der allen, die zu Christus gehören, am vollkommenen Leben Anteil geben wird.

Ein kolossales Gemälde tut sich hier auf, das im Ur­christentum vor allem der Verfasser der Johannesapoka­lypse in einem ganzen Buch ausgemalt hat und das durch alle Jahrhunderte hindurch viele Christen faszi­niert und zu großen Kunstwerken inspiriert hat. Paulus will hier seinen Opponenten in Korinth verdeutlichen, daß die Auferweckung Christi ihre Bedeutung hat nicht nur nach rückwärts im Blick auf Adam, sondern zugleich auch nach vorwärts: Die Geschichte der Rettung und Endvollendung der ganzen Schöpfung hat mit Christus begonnen; und bei der »Auferweckung der Toten«, die die Gegner bestreiten, handelt es sich um die in Wirklich­keit einzige Chance für uns Menschen, der totalen Ver­nichtung unserer Person im Tode für immer zu entgehen!

 


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3. Leibliche Auferstehung? (1. Kor 15,35-49)

Nun kommen aber die Griechen mit ihrer spöttischen Gegenfrage: »Mit was für einem Leibe aber werden die vom Tode Auferweckten dann wohl in Gottes Reich ein­ziehen?« Dahinter steckt eine damals verbreitete Abwer­tung alles Leiblichen. Ist doch die Seele die alleinige Le­bensgestalt meines Ich; und sie wird vom Leibe wie in ei­nem Gefängnis überall eingeengt und behindert. Ein Ein­sichtiger, ein Philosoph, sollte darum seinem Tod eigent­lich als der endlichen Befreiung der Seele aus diesem elenden Gefängnis im Leibe entgegensehen! Wie schrecklich daher, sich vorstellen zu sollen, diese Tren­nung von Leib und Seele sollte irgendwann später, in der Zukunft der Endzeit, durch eine Auferweckung aus dem Tode irgendwie rückgängig gemacht und die Seele er­neut in den Käfig eines Leibes gesperrt werden!

Heute dagegen wird allenthalben die Leiblichkeit des Menschen als ihm wesentlich erlebt und die Verwo-benheit alles Seelischen mit dem Leiblichen als »Ganz-heitlichkeit« des Menschen gepriesen. Gleichwohl finden zugleich allerlei Vorstellungen von Seelenwanderungen im Jenseits bei vielen Menschen ein vielfältiges und gera­dezu fasziniertes Interesse. An diesem Widerspruch zeigt sich: Die unbändige sinnlich-genießende Freude an der eigenen Leiblichkeit steht bei diesen Zeitgenossen in ei­nem ganz unausgeglichenen Verhältnis zu einer tief-ver­borgenen Angst des Menschen um sich selbst. Im Blick auf den Tod wird dieser Widerspruch erregend. Die Sinn­lichkeit spricht zu mir: »Alles Leben geht einmal zu Ende. Genieße das Deinige in vollen Zügen und koste es aus,


wo und wie immer du es kannst, - und wenn dann das Ende kommt, schicke dich darein und lerne von den Tie­ren, wie natürlich es ist zu sterben, nachdem man gelebt hat!« Aber dazu ist mein Ich zu anspruchsvoll. Es ist nicht bereit zu sterben. Es wehrt sich gegen sein Ende. Und je fester mit der Ganzheitlichkeit von Leib und Seele auch der Tod als ganzheitliches Ende bevorsteht, als unwieder­bringliches Aus-und-Vorbei, um so heftiger wird die Angst des Menschen um sich selbst. Sie gebiert dann leicht Phantasien, das Ich sei doch nicht so ganzheitlich in seinen Leib eingebunden und könne sich, wenn der Tod kommt, vom sterbenden und verwesenden Leibe lösen und wie ein Vogel in die Lüfte rein >geistiger< Gefilde da­vonfliegen. So weit von dem entfernt, was jene Gegner xdes Paulus gedacht und empfunden haben, ist unsere moderne Bewußtseinslage also gar nicht! Mit ihrer Parole »Auferstehung der Toten gibt es nicht« wollten sie ja kei­neswegs auf den Slogan hinaus: »Laßt uns essen und trin­ken, denn morgen sind wir tot!« (15,32), sondern sich Wege zur Rettung der Seele offen halten, ohne sich auf die Bindung des Ich an seinen Leib festlegen zu lassen, die in der Vorstellung einer leiblichen Auferstehung vor­gegeben war. »Essen und Trinken«, mit allen Sinnen das Leben genießen: ja! Aber nach dem Tode mit dem Leib zusammen in der Grube verwesen: nein! Mein Ich will nicht zunichte werden, ich will leben, wie auch immer!

Paulus könnte nun natürlich antworten: Ich glaube das eben: Es gibt eine leibliche Auferstehung der Toten -Gott w/rd mich zu einem neuen leiblichen Leben in seiner Ewigkeit auferwecken; und diesen meinen Glauben lasse ich mir von niemandem ausreden - basta! Dann würden aber seine Gegner erwidern: »Das ist deine persönliche


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Überzeugung, wir achten sie; aber mit ihr kannst du na­türlich unsere Skepsis auch nicht umstimmen. Soll also doch jeder von uns nach seiner Fagon seligwerden, du so, wir anders!«

In der Tat argumentiert Paulus hier aus der tiefen Überzeugung seines Glaubens, wie alle großen Theolo­gen nach ihm. Doch das schließt nicht aus, daß er ge­dankliche Wege sucht, um den Glauben denkwürdig werden zu lassen für Menschen, die meinen, wegen des Anscheins von Wahrheitswidrigkeit nicht glauben zu können. Ich finde es faszinierend, beim Lesen eines sol­chen Textes noch heute miterleben zu können, wie hier einer der allerersten Theologen nach neuen Überzeu­gungswegen für seine Gesprächspartner sucht, um Bar­rieren wegzuräumen, die sie an elementaren Glaubens­einsichten hindern.

Er beginnt in V 35-41 seinen neuen Gedankengang mit Vergleichen mit entsprechenden Vorgängen in der Natur. Muß ein Samenkorn nicht selbst verwesen, also »sterben«, um Frucht zu bringen? Und sind es nicht ganz neue Triebe - also andere »Leiber« als der des Samen­korns selbst -, die so entstehen? »Was du säst, ist nicht der Leib, der entstehen soll, sondern ein nacktes Korn, sei es vom Weizen oder irgendeiner der anderen Fruchtarten: Gott aber gibt ihm einen Leib, wie er es in seinem Willen vorgesehen hat, und zwar jedem Samen seinen je eige­nen Leib« (15,37 f.). Damals entsprach dies gängigen Er­klärungsmustern nach dem Motto: »Stirb und werde!« Nur Philosophen, die sich an Aristoteles' »Entelechie«-Lehre orientierten, hätten dem widersprochen. (Aristote­les verstand den Samen als ein »Prinzip«, das aus sich selbst ein Wesen schafft, in dessen Gestalt es dann er-


kennbar bleibt.) Paulus hebt auf zweierlei ab: Erstens dar­auf, daß bereits in der gesamten Lebenswelt der Schöp­fung nichts Neues entsteht, das nicht zuvor sterben muß. Daran wird erkennbar, daß Gott nicht bloß am Anfang die Welt erschaffen hat, die sich dann immerfort aus sich selbst weiterbewegt, sondern daß Gott mit seiner Schöp­ferkraft, in der er am Anfang »das Nicht-Seiende ins Sein gerufen hat« (Rom 4,17), ständig zugegen ist und allem, was ist, immerfort selbst sein Leben und seine Gestalt gibt. Zweitens zielt er darauf ab, daß Gott die Vielfalt liebt und es darum zu seinem Schöpferwirken gehört, unend­lich viele voneinander verschiedene Kreaturen entstehen zu lassen. Keine gleicht der anderen. Das ist bei den Men­schen so wie bei den Tieren und Pflanzen, bei irdischen und himmlischen Geschöpfen - jeder Stern am Himmel hat seine eigene Gestalt, seinen eigenen »Leib«!

Das sind gewiß großartige Gedankenansätze, denen nachzudenken sich auch heute lohnt (so wenig uns der Vergleich mit dem Samenkorn als solcher noch zu über­zeugen vermag). Individualität wurzelt entscheidend in Gottes Willen, in dem unendlichen Reichtum seines Schöpferwirkens. Alles Dasein enthält so ein entschei­dendes Moment von >Kontingenz<, ohne das es mit sich selbst nicht identisch sein kann. Es gibt in der Schöpfung keinerlei Uniformen. Aber nichts ist auch aus sich allein sinnvoll, nichts aus sich selbst von ewiger Dauer. Überall und in allem ist es Gott, der alles Sein durch seine ihm ei­gene Schöpferkraft bestehen läßt, der alles Leben gibt, alle Geschicke bestimmt und lenkt - >creatio continua<, wie dies die spätere Theologie bezeichnet hat.

Doch ist damit die Frage der Opponenten beantwor­tet? Die wollten ja doch nicht wissen, wo die Vielfalt der


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bestehenden »Leiber« herkommt - sie wollten erklärt be­kommen, wieso es eine leibhaftige Auferstehung der To­ten geben kann! Paulus merkt das. Mitten in seinem Ge­dankenstrom läßt er darum auf einmal das Wort »Aufer­stehung« auftauchen (15,42 ff.) und zwar so, daß es mit dem »Säen« ein Paar bildet. »Gesät wird in Vergänglich­keit - auferweckt in Unvergänglichkeit. Gesät wird in Unehre (das Leibliche gilt diesen Korinthern ja als ver­achtenswert) - auferweckt in Ehre (nämlich in der Ehre Gottes selbst, seiner lichtvollen »Herrlichkeit«). Gesät wird in Schwachheit (alles Menschliche ist von Schwach­heit gezeichnet) - auferweckt in Kraft (nämlich in Gottes Schöpferkraft).« Und nun setzt Paulus ein Paar hinzu, worin seine Antwort steckt, die er im folgenden ausführt: »Gesät wird ein Leib mit einer Seele- auferweckt ein Leib mit Gottes Geist« (15,44).

Damit knüpft er an den biblischen Schöpfungsbe­richt an. Adam, der erste Mensch, war ein Klumpen Lehmerde, den Gottes Hand zur Gestalt eines Menschen formte. Ein lebendiger Mensch jedoch ist Adam allererst dadurch geworden, daß Gott dieser Lehmgestalt seinen eigenen Lebensodem einhauchte (Gen 2,7). »Und so wur­de der Mensch zu einer lebendigen Seele«, heißt es in der griechischen Übersetzung; während zuvor der Atem Got­tes, durch den die aus Erde gebildete Gestalt ein lebendi­ger Mensch geworden ist, »Geisthauch des Lebens« ge­nannt wird. In diesen zwei Schöpfungsakten sieht Paulus (nach Art der Schriftauslegung des von griechischer Phi­losophie beeinflußten hellenistischen Judentums seiner Zeit) zwei verschiedene »Menschen« angedeutet: Der eine ist Adam, der andere Christus. Adam ist aus Erde und wird wieder zu Erde werden (Gen 3,19). Das Leben


seiner Seele ist vergänglich und endet im Tode. So sind alle Adamskinder. Christus dagegen ist das Ebenbild Got­tes (Gen 1,27 vgl. 2. Kor 4,4). Auf ihn als den Auferstande­nen trifft allererst wirklich zu, daß die schöpferische, le­benschaffende Kraft des Geistes Gottes sein ganzes Da­sein durch und durch bestimmt; sein Leib ist nicht ir­disch-vergänglich, sondern himmlisch-geistlich. Und so wiederum werden alle sein, die wie er aus dem Tode durch Gottes Geist zum vollkommenen Leben aufer­weckt werden.

In der Tat also: »Fleisch und Blut können Gottes Reich nicht erben« (15,50). Eine Auferstehung von Toten, die in irgendeiner Weise als Verlängerung menschlichen Lebens über den Tod hinaus zu denken wäre, ist unmög­lich. Von sich aus überwindet kein Mensch die Todes­grenze, auch nicht aus den Kräften seiner Seele. Eine Seele, die aus sich selbst heraus unsterblich wäre, kennt Paulus nicht. Im Gegenteil, er nennt unseren sterblichen Leib einen »seelischen Leib«, sieht also die Seele des Men­schen untrennbar mit dem Leibe verbunden. Auferste­hung aus dem Tode gibt es nur durch Gottes Auferwek-kungshandeln an den Toten. Sie werden »verwandelt« werden in das Leben der Auferstehung, so als bekleidete Gott sie mit einem ganz neuen, lichthellen Gewand (15,51-53). Der Tod hat alle Macht über sie verloren, sein Ende wird im Himmel besungen wie mit einem Spottlied: »Hinabgeschlungen ist der Tod in den Sieg (Gottes): Wo ist nun dein Sieg, Tod? Und wo, Tod, dein Stachel?« (15,54 f.).

Auch dieser dritte Argumentationsgang hängt ganz daran, daß Christi Auferweckung durch Gottes Machttat geschehen, daß Gottes Sieg über die Macht des Todes end-


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gültige Wirklichkeit ist. Daß und wie die Auferstehung unseren Leib betreffen wird, ist also nur von der Aufer­stehung Christi her zu verstehen. Nun war Christus aber ein Mensch wie wir. Wie immer er als der lebendige Got­tessohn aus der Auferweckungstat Gottes als einem Akt der Neuschöpfung hervorgegangen ist, - Paulus stellt ihn als Menschen dem Menschen Adam gegenüber. Hier wird kein Mythus erzählt von einem als Mensch verkleideten Gott, der dem Tode ein Schnippchen geschlagen habe und, unsterblichen Wesens, vom Tode nicht belangbar an ihm vorbei in den Himmel aufgestiegen wäre. So haben es später manche Gnostiker erzählt, weil sie in diesem mythischen Bilde aussagen konnten, daß die edlen, »Er-kenntnis«-begabten Menschen wie Christus eine Geist-Seele besäßen, der der Tod nichts anhaben könne. Nur die weniger wertvollen Menschen seien an ihren sterbli­chen Leib gefesselt und müßten mit ihm im Tode zugrun­de gehen. Ein Leben nach dem Tode gibt es nach gnosti-schem Verständnis also nur für eine Elite. (Ob nicht man­che moderne Esoteriker ähnlich denken?)

Demgegenüber denkt Paulus hier ganz als Jude. Für ihn gehört der Leib wesenhaft zum Menschen: Gott hat ihm in der Schöpfung die Gestalt gegeben, die ihm als Menschen eigen ist. Aber das Leben des leibhaftigen Menschen ist noch einmal eine ganz besondere Gabe Gottes. Darum ist nach der Bibel jedes Menschenleben heilig und unantastbar (»Du sollst nicht töten«!). Daß der Mensch sterben muß, ist die Folge seiner Sünde (vgl. Gen 2,16 f. mit 3,17-19). Paulus formuliert griffig: »Der Tod ist der Sold, den die Sünde (dem Sünder) auszahlt« (Rom 6,23). Wenn nun Gott einen Menschen vom Tode aufer­weckt, so rettet er damit das Leben, das er ihm in der


Schöpfung geschenkt hat; und das heißt zugleich, Gott macht den Tod als das, was der Mensch sich durch seine Sünde als Verderben seines Lebens zugezogen hat, durch seine Macht zunichte. Auferweckung ist Rettung und Heilung dessen, was die Sünde zerstört hat. Denkt man nun von der Wirklichkeit eines von der Sünde tief ge­schädigten und vom Tod zerstörten Menschenlebens her, so kann es eine Auferstehung nicht geben. Denkt man aber von der Schöpfung Gottes her, durch die das Leben Gottes Gabe ist, die den Menschen als »Ebenbild Gottes« auszeichnet, dann ist Auferstehung nichts anderes als die Rettung eben dieses Lebens durch Gott, den Herrn des Lebens, und zwar durch die Kraft eben desselben lebenschaffen­den Geistes, mit dem Gott in der Schöpfung dem Men­schen das Leben »eingehaucht« hat. Schöpfung und Neu­schöpfung bilden so einen Zusammenhang. Christus ist der neue Adam. Da aber nach dem ursprünglichen guten Willen des Schöpfers Leib und Seele zusammengehören, kann auch die Auferstehung nicht die »lebendige Seele« isoliert für sich betreffen, sondern den ganzen Menschen muß sie betreffen, Leib und Seele. Zwar verwandelt Gott beides, den vergänglichen Leib zu einem von seinem Geist erfüllten, durchwirkten Leib, die Seele zu einem ganz von Gottes Geist bestimmten Leben. Aber darin, daß diese Verwandlung auch - und zwar entscheidend -den Leib betrifft, zeigt sich, daß es Gott mit der Errettung des Menschen als seines Geschöpfes wirklich und vollauf ernst meint.

»Mit was für einem Leibe werden die Auferstande­nen denn nun daherkommen?« - das ist natürlich eine ganz unsinnige und törichte Frage! Aber die Antwort darf nicht auf derselben Ebene gegeben werden, - dann kann


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sie nur lauten, wie die Gegner in Korinth es ja auch mei­nen: »Eine solche Auferstehung gibt es nicht.« Wenn Gott ernstgenommen wird, der Jesus auferweckt hat, um uns an seinem Auferstehungsleben teilzugeben; und wenn Gottes Schöpfung ernstgenommen wird und Gottes Heilswille, den Menschen als sein Geschöpf aus Sünde und Tod zu retten, dann drückt sich in dem Wort Aufer­stehung eine letzte und ganz und gar lebensentscheiden­de Wahrheit aus. Sie lautet ganz einfach: So elementar wie du Gott brauchst, um wirklich zu leben, so elementar geht es diesem Gott darum, dein Leben vor dir selbst, sei­nem Zerstörer, zu retten - mit Leib und Seele.

Zu einem christlichen Begräbnis gehört darum die alte Formel unbedingt hinzu: »Erde zur Erde, Asche zur Asche, Staub zum Staube. Wir befehlen unsere Schwe­ster/unseren Bruder in Gottes Hand. Jesus Christus wird sie/ihn auferwecken am Jüngsten Tage. Er sei ihr/ihm gnädig im Gericht und helfe ihr/ihm aus zu seinem ewigen Reich.« Und darauf folgt der Jubelruf aus 1. Kor 15,54 f.: »Der Tod ist verschlungen in den Sieg. Tod, wo ist dein Stachel? Hölle, wo ist dein Sieg? Gott aber sei Dank, der uns den Sieg gibt durch unseren Herrn Jesus Chri­stus.«

III. »Was kommt nach dem Tode?«

Aus der Sicht vieler heutiger Menschen schließt sich hier noch eine andere Gegenfrage an: Wo so viel von dem ge­sprochen wird, was in der Endzeit den Toten in der Aufer­stehung widerfahren wird, also in einer doch sehr fer­nen, von unserer Gegenwart entrückten Zeit, - was ge
schieht aber mit unseren Nächsten, den Eltern, den Ehe­partnern, den Kindern, den Freunden, die uns jetzt durch den Tod genommen worden sind, in der - doch of­fenbar langen - Zwischenzeit bis zu jenem »Jüngsten Tage«? In der Abschiedsfeier in der Kirche hat der Pfarrer über ihrem Sarg den Segen von ps 123 gesprochen: »Der Herr behüte deinen Ausgang und Eingang von jetzt an bis in Ewigkeit.« Wenn es so lange dauert, bis jener »Ein­gang« in das Reich des Lichtes in der Auferstehung der Toten geschehen wird, - wo sind dann unsere Toten bis dahin? Gewiß kann man darauf antworten: An der To­desgrenze kommt unsere irdische Zeit an ihr Ende. Was »danach« folgt, läßt sich mit unseren Zeitmaßen schlech­terdings nicht fassen. Es gibt »dort«, wo die Toten sind, weder Orte, die näher oder ferner liegen, noch Zeitspan­nen, die länger oder kürzer dauern. »Tausend Jahre sind vor Dir wie der Tag, der gestern vergangen ist«, hören wir im 90. Psalm, der bei Beerdigungsfeiern oft gebetet wird. Wer seine Lieben Gottes Behütung anvertraut, entläßt sie in Gottes Ewigkeit.

Doch eine solche Antwort mag dem Verstande ein­leuchten, - das Herz befriedigt sie nicht. Sind doch auch Jesu Jünger hart irritiert worden, als er ihnen ankündigte: »Nur noch kurze Zeit bin ich bei euch. Ihr werdet mich suchen... und wo ich hingehe, dorthin könnt ihr nicht ge­langen« (Joh 13,33); und darüber hat die Abschiedstrauer ihr Herz ganz ausgefüllt (Joh 16,6). Der Mensch, der auf Erden zurückbleibt, mißt nun einmal mit den Maßen von Ort und Zeit! Und wenn denn akzeptiert werden muß, daß mit diesen Maßen Gottes Ewigkeit nicht zu bemessen ist, so bleibt doch jedenfalls das Denken und Empfinden derer, die ohne ihre Verstorbenen auf dieser Erde weiter-


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leben müssen, an die irdischen Maße gebunden. Wenn aber der Schöpfer uns so geschaffen hat, daß unser Ich mit einem irdisch-sterblichen Leib fest verbunden ist; und wenn Gott diese Verbundenheit so ernstnimmt, daß er die künftige Teilhabe an seinem Heil mit der Auferwek-kung beginnen lassen wird, in der er den Toten einen neuen »geistlichen« Leib geben wird, - was tut dann der so >leibfreundliche< Gott, um uns, seine Leib-gebundenen irdischen Menschen, die Distanz zu unseren Toten (und so auch der Toten zu uns!) nicht so abstoßend-unermeß­lich werden zu lassen?

Die letzte Frage ist richtig gestellt: In der Tat ist allein Gott der, der die Lebenden wie die Toten in seiner Liebe umfaßt. An ihn allein kann man sich wenden, wenn es darum geht, wie ein irdischer Hinterbliebener mit der Distanz zu seinen Toten umgehen kann. Und in der Tat hat Gott seine Menschenfreundlichkeit darin erwiesen, daß er seinen Sohn Mensch werden ließ: Jesus war ein leibhaftiger Mensch von Fleisch und Blut wie jeder ande­re Mensch. Zumal sein Ende hat er in aller leiblichen Rea­lität erlitten, mit Angstschweiß, Blut und Tränen und grausamsten Schmerzen des Leibes und der Seele. Und Seine Auferweckung geschah unmittelbar nach seinem Tod - »am dritten Tage« irdischen Zeitmaßes (1. Kor 15,4). So wird auch die Antwort auf die letzte Frage von diesem Geschehen der Auferweckung Jesu auszugehen haben.

1. Das »Sein bei Christus« nach dem Tode

Zunächst will beachtet sein, daß es im Neuen Testament nicht allein die Hoffnung auf die Totenauferstehung »am


Jüngsten Tage« gibt, sondern auch Zeugnisse, nach de­nen die Teilhabe der Toten am Auferstehungsleben Chri­sti unmittelbar nach dem Sterben zu erwarten ist. Am be­kanntesten ist sicherlich die Zusage Jesu an den einen der beiden Mitgekreuzigten: »Amen, ich sage dir: Heute wirst du mit mir zusammen im Paradiese sein« (Lk 23,43). Hier ist natürlich nicht an eine Zurückversetzung in den Got­tesgarten am Anfang der Schöpfung (Gen 2,8 ff.) zu den­ken, sondern an die Neue Schöpfung des Reiches Gottes, in dem die zum Leben Auferweckten ewig mit dem aufer­standenen Christus Zusammensein werden (vgl. 1. Thess 4,17; 5,10; 1. Kor 15,23). Dies wird hier also in die Gegen­wart vorgezogen: »Heute«. Wichtig ist aber: Jesus sieht hier seiner Auferweckung unmittelbar nach seinem Tod entgegen und sagt diesem Verbrecher zu, dabei »mit ihm« zu sein, also an Jesu Auferstehung selbst teilzuhaben! Ge­nauso kann auch Paulus später im Blick auf seinen mögli­chen Tod im römischen Gefängnis sagen: »Ich begehre danach, zu sterben und mit Christus zusammen zu sein« (Phil 1,23). Wenige Jahre zuvor hat derselbe Apostel an die Korinther jene Ausführungen über die Auferweckung der Toten in der Zukunft der Endzeit geschrieben. Wie läßt sich erklären, daß er für sich selbst einen alsbaldigen Übergang zur Vereinigung mit dem auferstandenen Christus erwartet? Daß er als Apostel und Märtyrer einen Sonderweg zum Herrn zu gewärtigen hätte, ist ausge­schlossen. Gewiß spricht er an der Stelle im Philipperbrief von seinem apostolischen Wirken und von der Notwen­digkeit für die Gemeinde in Philippi, daß Gott ihm noch eine Zeit des Weiterwirkens unter den Seinen dort schenkt. Aber von der anderen Möglichkeit, zu sterben und mit Christus zusammenzusein, ist so selbstverständ-


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lieh die Rede, daß dies genauso für jeden anderen Chri­sten zu gelten scheint, - zumal wo er zuvor in 1,20 die Hoffnung so grundsätzlich formuliert: »In nichts werde ich zuschanden werden, sondern in aller Zuversicht, wie jederzeit so auch jetzt, wird Christus in meinem Leibe verherrlicht werden, sei es im Leben, sei es im Tode.« Das Gleiche kann Paulus im Römerbrief von allen Christen sagen (Rom 14,7-9): »Keiner von uns lebt für sich selbst, und keiner stirbt für sich selbst. Denn wenn wir leben, le­ben wir für den Herrn; und wenn wir sterben, sterben wir für den Herrn. Wenn wir also leben und wenn wir sterben, gehören wir dem Herrn. Dazu nämlich ist Chri­stus gestorben und zum Leben gekommen: daß er der Herr ist von Toten wie von Lebenden.« Das sind Sätze von so großer Ruhe und Klarheit, daß sie kaum einer zu­sätzlichen Erklärung bedürfen. Daß Christen nicht sich selbst gehören, sagt Paulus auch den Korinthern (1. Kor 6,1 a) und begründet das dort damit, daß sie alle den Geist Gottes empfangen haben, der in ihnen wirkt (vgl. 1. Thess 4,8). Der Geist ist Gottes Gabe, die sie in der Taufe empfangen haben (vgl. Apg 2,4. 33. 38; 1. Kor 6,11; Gal 3,2-5; 4,6; Tit 3,5). Es ist die Kraft Gottes, durch die er in seinem Schöpfungshandeln Leben schafft (2. Kor 3,6; Joh 6,63) und durch die er Christus von den Toten aufer­weckt hat (Rom 8,11; l Petr 3,18). Indem dieser Geist in ihnen ist und wirkt, gehören sie ganz und gar dem aufer­standenen Christus. Ihre Leiber sind »Glieder Christi« (l. Kor 6,14 f.), ihm innig verbunden, weil sie »ein Geist« mit ihm sind (1. Kor 6,17). Von daher kann Paulus das ge­genwärtige Lebensverhältnis mit Christus und das aus der Totenauferstehung hervorgehende künftige Lebens­verhältnis zu ihm so unmittelbar zusammensetzen, wie er


es an der eben angeführten Stelle aus dem Römerbrief formuliert.

So kann Paulus das, was er in 1. Kor 15 über die end­zeitliche Auferstehung als Verwandlung in einen »geistli­chen Leib« ausgeführt hat, im 2. Korintherbrief mit teil­weise anderen Bildern so wiederholen, daß sie als ein Geschehen unmittelbar nach dem Tode erscheint, als Ver­einigung mit dem auferstandenen Christus in seinem »himmlischen« Lebensbereich (2. Kor 5,1-8). Er vergleicht hier unseren irdischen Leib mit einem Haus, das im Tode abgerissen wird. Doch, so heimatlos geworden, empfan­gen wir »im Himmel« ein Haus, das nicht mit Menschen­hand gemacht, sondern von Gott geschaffen ist und dar­um ewig bleibt (V 1). Danach sehnen wir uns in unserem irdischen Leben, weil wir aufgrund unserer Verbunden­heit mit Christus wissen, daß unsere Heimat bei ihm, dem Auferstandenen, ist. Er ist wie ein Licht-strahlendes Ge­wand, mit dem wir nach unserem Tode im Himmel neu bekleidet werden. Doch weil wir schon jetzt in unserem irdisch-leiblichen Leben durch die Gabe des Geistes be­reits an Christi Auferstehungsleben Anteil haben, werden wir nach unserem Tode nicht »nackt« sein; denn diese geistliche Wirklichkeit persönlicher Verbundenheit mit Christus bleibt durch den Tod hindurch und erfährt in unserer Auferstehung ihre Erfüllung und Vollendung. Der Geist, den wir jetzt von Gott empfangen haben, ist ja eine »Vorausgabe«, durch die wir an der geistlichen Le­bensfülle des Auferstandenen bereits vor dem Tode »im voraus« teilhaben. Im Wirken des Geistes jetzt und hier erfahren wir bereits ständig auf vielfältige Weise, wohin wir gehören und was uns also nach dem Tode erwartet. Das gibt Christen eine Grundzuversicht und -freude:


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Zwar sind sie unter dem Aspekt irdischer Erfahrung in ihrem sterblichen Leibe noch fern von ihrem Herrn. Sie glauben an ihn, doch sie schauen ihn noch nicht (vgl. Joh 20,29: »Selig sind die, die ohne zu sehen, glauben!«). Im Glauben aber freuen sie sich darauf, nach ihrem Tode, der sie von ihrem sterblichen Leibe löst, bei dem Herrn ihr ewiges Zuhause zu finden (vgl. oben Phil 1,23!). Darum setzen sie ihre Ehre darein, sowohl jetzt im Leibe, wie dann von ihm gelöst, in allem Leben und Tun dem Herrn zu gefallen (2. Kor 5,9 - vgl. oben Rom 14,8 f.).

Das, was für das Leben entscheidend wichtig ist, was dem eigenen Dasein seinen eigentlichen Sinn und sein letztes Ziel gibt, ist für Christen, an Christus, dem Auferstandenen, teilzuhaben. »Christus ist mein Leben«, so kann Paulus diese christliche Grundeinstellung und Grunderfahrung wie in einer Überschrift zusammenfas­sen, griffig formuliert, aber in dieser Kompaktheit voll zutreffend. Von daher ist es zu verstehen, daß zwischen den endzeitlich-zukünftigen Aussagen über die Auferste­hung >am Jüngsten Tage< und den Aussagen über die Ver­einigung mit dem Auferstandenen unmittelbar nach dem Tode der Sache nach kein Gegensatz besteht: nicht nur deswegen, weil »das, was nach unserem Tode kommt«, nicht mit unseren Raum- und Zeitkategorien zu messen ist, sondern entscheidend deswegen, weil es bei der Auf­erstehung der Toten um Teilhabe am Leben des auferstan­denen Christus geht, der der Herr über unser Leben und Geschick ist bereits im christlichen Leben aus der Taufe jetzt und hier wie dann auch in unserer Existenz nach dem Tode. Christus allein ist die Kontinuität zwischen unserem Leben vor und nach dem Tode.

Das klingt nur für den als abstrakte Chiffre und er-


scheint nebelhaft und darum unbefriedigend als Antwort auf die bedrängende Frage: »Was wird aus mir, wenn ich gestorben bin?«, für den die Verbindung mit Christus nicht die zentrale Wirklichkeit seines eigenen Lebens ist. Für den Christen dagegen ist die Liebe zu seinem Herrn sozusagen das Herz seines Lebens. Nichts Wichtigeres gibt es für ihn selbst, als mit Christus persönlich verbun­den zu sein und an Christi Auferstehungsleben teilzuha­ben. Was immer in der täglichen Glaubenspraxis von Christus zu erfahren ist: im hörenden Meditieren der Worte und Taten Jesu in den Evangelien und der Zeug­nisse vom Zusammenleben in seinem Namen in den Briefen des Neuen Testaments; in Bitte, Fürbitte, Dank und Lobpreis; und zentral in der gemeinsamen Feier des Mahles Christi, in dem er, der Lebendige, selbst leibhaftig gegenwärtig wird und sich mit denen zutiefst verbindet, für die er gestorben und auferstanden ist, -: All dies weist in der Erfahrung selbst über diese hinaus auf die tran­szendente Lebens-Wirklichkeit des Auferstandenen in seiner vollendeten Gemeinschaft und Einheit mit Gott, an der in ganz anderer Klarheit und Dichtigkeit, in ganz neuem Einswerden mit den geistlichen Kräften der gött­lichen Liebe, vollkommen teilzuhaben allen, die seinen Namen tragen, für die >Zeit< nach ihrem Tode, für die Ewigkeit, bestimmt ist. Diese Zukunft ist zwar durch den bevorstehenden Tod gegenüber aller irdisch-gegenwärti­gen Erfahrungswirklichkeit transzendent. Aber sie ist doch zugleich aufgrund der Wirklichkeit der Auferwek-kung Jesu von den Toten in allen Weisen, in denen der Auferstandene seinen Gläubigen auf Erden >vorgreifend< gegenwärtig wird und sie mit sich verbindet, in aller Vor­läufigkeit doch konkret erfahrbar.


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2. Werden wir unsere Toten wiedersehen?

Von hier aus findet eine Frage überraschend deutlich eine Antwort, die sich bei jedem Abschied von einem lieben Verstorbenen hervordrängt, aber allzuoft alsbald ver­drängt wird: »Werden wir einander wiedersehen?« Wer so fragt, weiß natürlich, daß es ein >Wieder-Sehen< im Sin­ne irgendeiner Wiederaufnahme irdisch-menschlicher Kommunikation angesichts der Todesrealität nicht geben kann. Das braucht ein Seelsorger nicht eigens zu bekräfti­gen! Das Wiedersehen kann nur eine Metapher sein, die in unzutreffender Weise etwas Zutreffendes ausdrücken will, das als solches den Horizont unserer Sprache und all unseres Begreifens übersteigt. Gibt es ein Wiedersehen in diesem Sinn?

Das wird heute von vielen Seelsorgern - wie behut­sam auch immer - oft verneint und von vielen Theologen bestritten unter Hinweis darauf, daß es erstens dem Chri­sten verwehrt sei, über die Todesgrenze hinaus irgend et­was Konkretes über das Geschick eines Menschen erfah­ren zu wollen. Die Toten seien nun einmal den Lebenden in jeder Hinsicht entzogen, und das einzige, womit wir uns trösten können und sollen, sei das Vertrauen, daß die Toten bei Gott »gut aufgehoben« seien. Zweitens aber dürfe die Grenze zwischen Glauben und Schauen in kei­nerlei Weise >durchlässig< werden. Sie markiere ja doch die Grenze zwischen dieser Welt insgesamt und der ganz neuen Welt des Reiches Gottes in der Zukunft der End­zeit.

Nun ist aber eben diese Grenze von Christus über­schritten und in seiner Auferstehung als Barriere durch­brochen worden Und wenn wir im Glauben an dem auf-


erstandenen Christus teilhaben, so gilt das insofern auch für uns, wenn es denn wirklich dieser auferstandene Christus ist, der sich mit uns verbindet, und wenn es die Wirklichkeit seines Auferstehungslebens ist, dessen to-tenauferweckende, lebenschaffende Kraft wir im Wirken des Geistes in uns und unter uns erfahren. »Sind wir in Christus, so sind wir Neue Schöpfung«, kann Paulus for­mulieren (2. Kor 5,17).

Diese Formel »in Christus« findet sich sehr häufig in den Briefen des Apostels. Sie drückt in äußerster Verdich­tung aus, daß Christen durch ihre Verbindung mit dem auferstandenen Christus in geistlicher Wirklichkeit an seinem Auferstehungsleben teilhaben, obwohl sie in ihrer irdischen Existenz in eine Realität eingebunden sind, die jener Wirklichkeit in jeder Hinsicht widerspricht. Dieser Widerstreit wird im Neuen Testament durch Gegensatz­paare wie Fleisch und Geist, Tod und Leben, Schwachheit und Kraft ausgedrückt. In Christus ist dieser Widerstreit aufgehoben: Als im Geist ganz und gar mit Gott eins, wurde er Fleisch (Joh 1,14 vgl. 1. Tim 3,16). Er ist »gestor­ben und auferstanden« (1. Thess 4,14) und hat so den Tod entmachtet (1. Kor 15, 54-57 vgl. Offb 1,18!). »Er ist ge­kreuzigt, aber er lebt aus der Kraft Gottes« (2. Kor 13,4). So umfaßt er zwei einander entgegengesetzte, sich aus­schließende Wirklichkeiten, hebt ihren Gegensatz in sich selbst auf und tut dies für uns: damit wir in ihm an seinem Sieg teilhaben. Zwar vollzieht sich diese Teilhabe so, daß unsere gegenwärtige Existenz von diesem Widerstreit bis in die Tiefe hinein betroffen ist: »Als Sterbende - und sie­he, wir leben! Als (im Leiden) Gezüchtigte - und nicht zu Tode gebracht; als betrübt - und allezeit in Freude; als arm - doch viele reich machend; als Leute, die nichts ha-


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ben - und alles besitzen« (2. Kor 6,9 f.). Bei Paulus finden sich mehrere ähnliche Passagen (vgl. 1. Kor 4,10-13; 2. Kor 4,7-12).

Der Grund in der Verbindung mit Christus als dem auferstandenen Gekreuzigten kommt am eindrücklich­sten in dem Triumphlied Rom 8,35-39 zum Ausdruck: »Wer will uns trennen von der Liebe Christi: Bedrängnis oder Angst oder Verfolgung oder Hunger oder nackte Armut oder Gefahr oder Schwert? Wie es in der Schrift heißt: Deinetwegen werden wir zu Tode gebracht den ganzen Tag; wie Schlachtschafe werden wir behandelt. Aber in dem allen tragen wir einen überragenden Sieg davon durch den, der uns geliebt hat. Denn ich bin über­zeugt: Nicht Tod und nicht Leben, nicht Engel und nicht Herrschaften, nicht Gegenwärtiges und nicht Zukünfti­ges, nicht Gewalten, weder in der Höhe noch in der Tiefe, und keinerlei andere Kreatur vermag uns zu trennen von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn.«

Wenn dem so ist, dann sind in Christus auch die Le­benden und die Toten nicht voneinander getrennt! Dann gilt die oben angeführte Aussage in Rom 14,7-9 auch in dem Sinne, daß dort, wo die einen wie die anderen mit Christus verbunden sind, dem Herrn über sie alle, sie durch ihn auch miteinander verbunden sind. Was Paulus den Christen in Thessaloniki, die gerade die ersten Todes­fälle in ihrer Gemeinde erlebt hatten, zum Trost schreibt: daß Christus die Toten zusammen mit den Lebenden als einen großen Zug hinter sich her in das Leben der kom­menden Welt hineinführen werde (1. Thess 4,15-18), das gilt auch ohne die Naherwartung der unmittelbar bevor­stehenden Endereignisse, in der Paulus damals seinen


Brief geschrieben hat. In Christus gibt es eine Gemein­schaft zwischen Lebenden und Toten, die der Tod nicht zerbrechen kann, weil seine Macht, sie voneinander zu trennen, in der Auferstehung Christi zunichte geworden ist. Wie immer in unserer irdischen Existenz jeder Todes­fall die Hinterbliebenen von den Verstorbenen trennt, so betrifft diese Trennung die Verbindung der einen wie der anderen mit Christus nicht. Und das läßt sich sehr konkret ausführen: In jedem Gebet, in dem die Lebenden sich Christus zuwenden, können sie ihre Toten bei ihm wissen und sind ihnen so nah, wie sie Christus nahe sind. In die­sem Sinn ist Fürbitte für die Toten keineswegs ausge­schlossen (wie man fälschlich oft sagen hört), im Gegen­teil: In ständiger Fürbitte halten wir allezeit Verbindung mit ihnen, vermittelt durch Christus.

Nur: Eine direkte Kommunikation mit Toten, an die­ser Verbindung mit Christus vorbei, ist allerdings ausge­schlossen. Aber was heißt hier »direkt«? Ist die Verbin­dung unter uns Lebenden denn direkt, weil wir einander sehen und fühlen und miteinander reden können? Wird nicht in vielen solcherart direkten >Kontakten< die eigent­lich gesuchte Gemeinschaft entbehrt oder verfehlt? Und gehört es nicht, aus der Tiefe gesehen, zum Wesen jeder Begegnung zwischen irdischen Menschen, daß sie auch Momente des Getrenntbleibens enthält, die zwar oft überspielt, aber nicht wirklich überwunden werden kön­nen? Die Dichtung hat zu allen Zeiten davon gesungen, wie Liebe und Tod ein Paar sind. Es gehört zu den großar­tigen Erfahrungen eines Zusammenlebens im Glauben an Christus, daß er uns so tief und ganz, so wesenhaft und verläßlich miteinander zu verbinden weiß, wie es Menschen von sich aus nie erreichen können. Wahre Ge-


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meinschaft, in der die einen mit den anderen vollkom­men verbunden sind, ohne miteinander zu verschmelzen und ohne ihre je persönliche Identität zu verlieren, gibt es nur »in Christus«, das heißt nur dort, wo diese Gemein­schaft durch die Teilhabe aller einzelnen am Auferste­hungsleben Christi gestiftet und durch die sie gemein­sam umfassende Liebe Christi belebt und behütet wird. Darum gilt auch für die Praxis jeglicher christlicher Ge­meinschaft: Sie wird gepflegt in gemeinsamem Gebet, bewahrt durch treue Fürbitte füreinander, und vor allem ständig erneuert und belebt in der gemeinsamen Feier des Gottesdienstes, durch das Wunder der Gegenwart Christi in seinem Wort und in seinem Mahl (vgl. 1. Kor 10,16 f.!).

Warum sollte dies nicht auch für das Verhältnis zwi­schen Lebenden und Toten »in Christus« gelten? Die Ge­meinschaft in ihm und durch ihn, die die Lebenden zutiefst miteinander verbindet, ist ja doch das einzige Band zwi­schen ihnen, das der Tod nicht zerschneiden kann! So kon­kret diese Gemeinschaft zu Lebzeiten ist, so konkret bleibt sie zwischen Lebenden und Toten, - so wahr und wirk­lich Christus auferstanden ist und als solcher ebenso Le­bende und Lebende wie auch Lebende und Tote mit sich verbindet und verbunden hält und so miteinander ver­bindet und verbunden hält.

IV Christliches Leben und christliche Hoffnung -aufgrund der Auferstehung Jesu Christi

Kritische Reserven gegenüber der Auferstehungshoff­nung melden sich heute auch von ganz anderer Seite zu


Wort: Wer sich allzu sehr dafür interessiert, »was nach dem Tode kommt«, dispensiere sich damit vom Tun des Rechten in seinem Leben vor dem Tode. Auferstehungs­hoffnung als Alibi für soziales Engagement hier und jetzt? Dieser Vorwurf war in den Jahren nach 1968 in aller Munde. Er klingt logisch, ist aber, zumal in solcher Pau-schalität, weithin ungerecht. In der Geschichte des Chri­stentums ist starke Jenseitssehnsucht zumeist mit beacht­licher Diesseits-Aktivität verbunden gewesen, Sorge um das ewige Heil mit diakonischer Sorge für das Wohl des hilfsbedürftigen Nächsten, asketische Lebensweise mit hoher seelsorgerlicher Sensibilität.

Das hat seinen Grund darin, daß in der Bibel die Lie­be zu Gott »von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit der ganzen Kraft« (Dtn 6,5) die Liebe zum Nächsten (Lev 19,18) überhaupt nicht einschränkt oder abwertet. >Gerechtigkeit< gegenüber Gott schließt wesenhafte Ge­rechtigkeit ein. Die Zehn Gebote sind mit ihren beiden Tafeln eine Einheit. Jesus hat diesen Grundansatz des Al­ten Testaments dadurch radikalisiert, daß er die Liebe zu Gott und die Liebe zum Nächsten in einem Doppelgebot unmittelbar verbunden hat (Mk 12,28-34 sowie Lk 10,25-28 mit der Ausführung in 10,29-37). So sehr er das ganze Gottesverhältnis auf das nahende endzeitliche »Reich Got­tes« konzentriert, so sehr bedeutet das eine Verschärfung der Gebote der Zweiten Dekalog-Tafel für das irdische Leben seiner Jünger (Mt 5,17-48).

Entsprechendes gilt für das nachösterliche Urchri­stentum. Der Glaube an Jesus Christus, der sich ganz auf Gottes Gerechtigkeit richtet und in Hoffnung auf sie war­tet, ist zugleich »Glaube, der durch Liebe wirksam wird« (Gal 5,5 f.). Und die glutvolle Naherwartung des endzeit-


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liehen Kommens Christi und der Auferstehung der Toten im frühesten Brief des Apostels Paulus (1. Thess 4,13-18) findet sich in unmittelbarem Zusammenhang mit einer eindringlichen Mahnung zur »Heiligung« in der christli­chen Lebensführung, deren Mitte die »Bruderliebe« ist (1. Thess 4,1-12).

Der Sinn dieses Zusammenhangs erhellt sich aus dem Wesen der Taufe, mit der das Christsein beginnt und durch die es zeitlebens bestimmt bleibt. »Im Namen Jesu Christi« wird sie vollzogen, das heißt, Christus selbst, der auferstandene Gekreuzigte, ist in der Taufhandlung ge­genwärtig-wirksam. Und »auf den Namen Jesu Christi« wird der Täufling getauft, das heißt, er wird Christus übereignet und gehört ihm als dem Herrn über sein gan­zes Leben. Die Taufhandlung symbolisiert dies: Indem der Täufling in das Wasser hineingetaucht und herausge­hoben wird (vgl. Apg 8,36 6), erfährt er die Vergebung der Sünden, die Christus in seinem Kreuzestod für ihn er­wirkt hat, und die Heiligung seines Lebens, die der Geist Gottes als die Kraft der Auferweckung Christi in ihm be­wirkt (1. Kor 6,11). Mit dem Bekenntnis »Herr ist Jesus« (Rom 10,9 f.) beginnt das christliche Leben des Getauften. Er hat das Evangelium, die Heilsverkündigung von Tod und Auferstehung Christi (1. Kor 15,3-5), im Glauben an­genommen; und so hat er an dem Heil endzeitlich-voll­kommenen Lebens »in Christus« teil.

Paulus besteht darauf, daß es ganz und gar die Ret­tungskraft der Gnade Gottes ist, die den Menschen aus der Macht der Sünde befreit und ihn »gerecht gemacht« hat, und allein der Glaube an Christus, der dieses Heil als Geschenk Gottes empfängt. Das legt er in Rom 1-5 aus­führlich dar. Daraufhin sieht er sich jedoch einem hefti-


gen Einspruch aus dem Kreis seiner Leser in Rom kon­frontiert: Wenn du so radikal und umfassend das ganze Christsein allein auf die Gnade Gottes stellst, dann läuft das doch nur darauf hinaus, daß Christen nichts anderes zu tun bleibt, als selbst permanent »in der Sünde zu blei­ben, damit die Gnade um so größer zum Zuge komme« (Rom 6,1). Das ist genau die Frage, mit der wir es auch heute zu tun haben! Paulus läßt sich die Frage stellen, um sie sogleich entrüstet zurückzuweisen. Von der Herr­schaft der Sünde sind Christen wirklich frä geworden (Rom 6,2). Weil die Leser in Rom es aus ihrer eigenen Er­fahrung wissen, daß genau dies die Heilswirklichkeit ist, die ihnen in der Taufe zuteil geworden ist, führt Paulus seine Antwort aus, indem er ihnen klarmacht, was diese Wirklichkeit der Taufe für ihr tägliches Leben bedeutet. Sie haben Anteil bekommen an Christi Tod für sie, am Tod »für unsere Sünden« (1. Kor 15,4). Aber es gilt auch im Blick auf seine Auferstehung (vgl. 1. Kor 15,4). Auch an ihr haben Christen seit ihrer Taufe teil, und das erweist sich daran, daß sie nun in der »neuen« Wirklichkeit seines Auferstehungslebens ihr irdisches Leben leben (6,4). Die­se Verbindung mit dem gekreuzigten und auferstande­nen Christus bleibt bis in die Zukunft ewigen Lebens hin­ein, wenn sie selbst gestorben sein und von den Toten auferweckt werden: Ihre Auferweckung wird in der glei­chen Weise Teilhabe an Christi Auferweckung sein (6,5), wie ihr christliches Leben jetzt und hier bereits am Aufer­stehungsleben Christi teilhat: Ihr »alter Mensch«, das heißt, ihr sündiges Wesen als Kinder Adams (5,12 ff.), ist ein für alle Mal mit Christus zusammen mitgekreuzigt worden, mit der Folge, daß sie von da an nicht mehr der Sünde als ihre Sklaven dienen müssen (6,5). Wer aber am


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Tode Christi teilhat, hat auch an seiner Auferstehung teil und darf im Glauben darauf vertrauen, daß das Aufer-weckungshandeln Gottes, durch das Christus zum Leben gekommen ist, auch sie selbst betreffen wird (6,8). So end­gültig der Tod seine Macht über den auferstandenen Christus verloren hat (6,9), weil er in seinem Tod die Wirklichkeit der Sünde über alle Adamskinder restlos auf sich genommen hat (6,10), genauso sollen Christen auch sich selbst sehen: »als tot für die Sünde« - das heißt: die Sünde hat nun keinen Anspruch mehr auf sie, denn der ist mit Christi Tod schon abgegolten, über den Tod hinaus reicht die Unheilskraft der Sünde nicht. Allein Gott hat Anspruch auf sie, er, der Christus aus dem Tode, den er für sie gestorben ist, auferweckt hat, so daß sie »in Chri­stus Jesus« ganz durch Gottes Macht und zum Dienst für Gott leben (6,11).

Wenn das gilt, jetzt für ihr irdisches Leben als Ge­taufte wie damit zugleich für ihr zukünftiges Leben als mit Christus Auferweckte, dann müssen sich Christen auch dabei behaften lassen, daß sie der Sünde keinerlei Gelegenheit mehr geben, ihre Herrschaft über ihr Leben zurückzugewinnen, sondern daß sie mit ihrem ganzen Leben Gott dienen (6,12 ff.). Das ist eine klare Alternative, die in der Lebensführung eines Christen ständig akut wird. Sie sind frei von der Macht der Sünde über sie. Aber die Sünde umgibt sie und lauert gleichsam darauf, sich wieder Zugang zu ihren früheren Sklaven zu verschaf­fen. Die Freiheit von der Sünde will also in der Lebens­führung eines Christen bewährt werden. Weil sie Gott ge­hören und sich auf die Kraft seiner Gnade über ihr Leben verlassen können, sollen sie diese Zugehörigkeit zu Gott (als Gottes Kinder: vgl. Rom 8,14 ff.) im Gehorsam gegen


Gottes Gerechtigkeit lebenslang einüben. Je eindeutiger sie sich darauf einlassen zu sein, was sie sind, zu werden, was sie geworden sind, um so klarer tritt hervor, daß es sich im Grunde um garkeine Alternativehandelt zwischen dem Dienst für die Sünde oder für Gott. Die Entschei­dung ist gefallen, an der neuen Wirklichkeit des Auferste­hungslebens Christi haben sie teil. Sie dürfen nur nicht von sich aus diese Entscheidung rückgängig machen, wie es die provokante Frage aus Rom (6,1) meint.

So wird an diesem wichtigen Abschnitt in Rom 6 deutlich, wie der Aspekt endzeitlicher Heilswirklichkeit mit dem Aspekt christlicher Lebensführung wesenhaft zusammenhängt. Die Teilhabe am Auferstehungsleben Christi ist es, die das Lebensengagement der Christen be­gründet. Die vom Jetzt der irdischen Gegenwart über den Tod hinaus in alle >Zukunft< der Ewigkeit hineinreichen­de Verbindung mit dem auferstandenen Christus moti­viert, verpflichtet und befähigt Christen zu einem Han­deln, in dem sie sich in dieser Zugehörigkeit zu Christus und »in Christus« zu Gott in ihrem irdisch-leiblichen Leben zu bewähren haben.

Andererseits sollte dabei im Blick auf unsere moder­ne Lebenswelt auch dies wohl erwogen werden: Dort, wo in der Lebenseinstellung vieler Menschen heute eine Öffnung zu einem transzendenten Horizont im Ernst keine Bedeutung hat, wo im Tode ein absolutes Nichts hereindroht, die totale Vernichtung des Ich, da konzen­triert sich alles, was für mich wirklich lebenswichtig ist, ganz auf das, was ich in meinem Handeln zustande brin­ge, sei es für mich selbst, sei es zum Wohl für andere. Je­der Mangel, jeder Fehler, jedes Unglück müssen so in dem Maße als >katastrophal< gewertet und erlebt werden,


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in dem es nicht gelingt, solche >Querschläge< durch eige­nes Handeln oder durch hilfreiches Handeln anderer >aufzuarbeiten<. Und was für das Handeln gilt, gilt in glei­cher Weise für das, was ich von meinem Leben habe: Was ich hier in diesem irdischen Leben nicht bekomme, was hier als Sinn und Erfolg und Genuß und >Glück< ausbleibt oder was auch nur schmerzlich hinter dem zurückbleibt, was ich >eigentlich< von meinem Leben erwarte, das schlägt voll in seiner Negativität auf den >Wert< meines Lebens durch. Es wird wie ein Schon-Hereinwirken des Todes mitten in mein Leben erfahren und gewertet. Als Reaktion in der Grundstimmung kann sich dann ent­weder eine resignative Tristesse oder aber ein trotzig­kämpferisches >Dennoch< in mir durchsetzen. Das Erste wird heute leicht in einer Art öffentlichem Mitgefühl ak­zeptiert, ja es kann sogar zur Mode werden. Das Zweite wird bewundert, um so mehr als man selbst solche Kraft nicht meint aufbringen zu können; und so bilden sich in der modernen Märchenwelt entsprechende Heldenido­le, übergroße und überstarke Kerle, die sich durch eine Welt von bösen, hochgefährlichen Feinden mit lachen­dem Jungen- oder Mädchengesicht trotzig-tapfer durch­kämpfen und in jeder Szene mit der >Victory<-Geste auf­treten.

Nachdenklichen Zeitgenossen ergeben sich daraus ernsthafte Fragen, ob es nicht doch zum Wesen des Menschseins gehöre, über das in allem Handeln leistbare »Werk« und auch über alles irdisch erfahrbare »Glück« hinaus von etwas zu leben, was nicht >machbar< ist und auch nicht in der Weise menschlichen Erlebens oder Füh-lens erfahrbar ist; ja, ob nicht die »Ganzheit« menschli­cher Existenz überhaupt nur über das Ich hinaus Verwirk-


lichung/mden kann? In der Sprache reformatorischer Theologie ausgedrückt: Das Heil findet der Mensch we­senhaft außerhalb seiner selbst (»extra se«), niemals und kei­neswegs als Ergebnis seines eigenen Wirkens (»non ex opere suo«). Gemeint ist: Mein Heil empfange ich als Gabe Gottes in der Teilhabe am Leben Christi, des für mich am Kreuz Gestorbenen und durch Gottes Schöpfer­kraft Auferweckten. Gerade auch dies hängt nicht etwa von der Kraft meines Glaubens ab und läßt sich auch in keinerlei Weise religionspsychologisch erklären (als >Lei-stung< des religiösen Gefühls in mir, in dem ich mich über die irdischen Grenzen meines Selbst hinausschwinge, oder in einem inneren Prozeß der Aufgabe allen Selbst-Sein-Wollens bis zum Eins-Werden mit einem Nichts, das für mich Alles wäre). Christlicher Glaube ist nichts ande­res als das ganze und unbedingte Vertrauen auf den Heilswillen Gottes und die Heilswirklichkeit der Aufer­stehung Christi - ein Vertrauen, zu dem sich der Christ nicht selbst aufschwingt, sondern das an sich selbst Gabe Gottes ist, zu dem sich ein Christ bewegen, ermutigen und durch alle dem Glauben widerstreitenden Erfahrun­gen hindurchtragen läßt aufgrund der in ihm wirksamen Gegenwart des Geistes Gottes.

Die Offenheit über uns selbst hinaus zu Gott im Glauben an ihn, die Öffnung des eigenen Herzens für die Kräfte der Liebe Gottes in brennender Liebe zu Christus und die Offenheit des eigenen Lebenshorizontes über die Todesgrenze hinaus in der Hoffnung auf unsere Auferste­hung durch die Auferweckungs- und Neuschöpfungs-kraft des Geistes Gottes ist nach christlicher Lehre und nach vielfältiger geistlicher Erfahrungstradition durch alle Jahrhunderte christlichen Lebens hindurch die Wei


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se, wie das Menschsein des Menschen allein seine Erfül­lung finden kann.

So läßt sich sagen: Das Miteinander und Ineinander gegenwärtiger Teilhabe an Christus im Glauben an ihn und in der Liebe zu ihm und zukünftiger Teilhabe an Christi Auferstehung in der eigenen Auferstehung nach dem Tode, auf die wir hoffen und nach der wir uns als der Vollendung unseres Lebens sehnen, ist der Grund dafür, daß wir uns zum christlichen Leben jetzt und hier, solan­ge es währt, zum Tun der Liebe zum Nächsten im tägli­chen Gehorsam gegen die Liebe Christi in letzter Dring­lichkeit herausgerufen und verpflichtet wissen, - ohne daß sich in solchem Handeln als solchem der Sinn unse­res Lebens erfüllt. In allem Handeln werden Christen im­mer auch schuldig. Alles christliche Handeln bleibt zu­rück hinter dem Maß der Liebe Christi. Aus der Teilhabe am Auferstehungsleben Christi erwächst uns immer wie­der schuldig Werdenden immer neu die Vergebung, die Christus uns in seinem Tod am Kreuz erwirkt hat. Die Bereitschaft, eigene Schuld und eigene Fehler aufrichtig einzugestehen, statt Schuld und Fehler immer nur bei an­deren zu suchen, gehört elementar zu den Erkennungs­zeichen christlicher >Lebenskultur<. Und das Wissen um die Begrenztheit menschlicher Hilfsfähigkeit schließt bei Christen die Bereitschaft ein, sowohl die Defizite im eige­nen Handeln für andere erkennbar werden zu lassen, wie auch Defizite im Handeln anderer nicht als Grund zu mißbrauchen, sie zu verurteilen; ja, es weckt die Einsicht, daß Kompromißfähigkeit eine Tugend ist, die gerade Christen hochzuschätzen und zu lernen haben, weil sie wissen, daß nichts Irdisches vollkommen ist, daß aber die Unvollkommenheit alles Irdischen nicht ein Grund sei
ner Verachtung oder gar Anklage sein soll, weil vollkom­men nur das Himmlische ist und wir irdisch Unvollkom­menen daran Anteil haben und teilhaben werden in der Auferstehung von den Toten.

Die christliche Auferstehungshoffnung relativiert also in der Tat alles Diesseitige - aber nicht im Sinne einer Resignation, sondern in einem durchaus positiven Sinn: Sie wehrt einer Überschätzung und Überforderung, die das Irdische daran hindert zu sein, was es ist: begrenztes Gutes. Wer von der vollkommenen Liebe angerührt wird: der Liebe Christi und der Liebe zu ihm, der wird irdische Liebe nicht permanent überfordern, bis er sie wegen ih­rer Unvollkommenheit gar zu hassen beginnt. Aber gera­de so wird er sie in ihrer Unvollkommenheit hochschät­zen und genießen, - weil er sie von der vollkommenen Liebe Christi, die er im Glauben erfährt, zu unterscheiden weiß. Und wer im Glauben von der wirklichen Seligkeit weiß, die in der Teilhabe an Gottes Reich in Christus be­steht, der wird weder von der eigenen >Karriere< Letztes und Vollkommenes erwarten und sich selbst und die Ver­hältnisse überfordern, noch auch politisch eine Welt voll­kommenen Friedens und Glückes zu schaffen suchen. Denn die Auferstehung, auf die er hofft, wird jegliches Karriereglück in den Schatten stellen; und das Leben im Reich Gottes wird auch noch so herrliche irdische Reiche an Herrlichkeit unendlich übertreffen, wie in Gottes Reich auch alle noch so elende Armut und Ungerechtig­keit ganz und gar aufgehoben und in den Reichtum de-rer, die Gottes Angesicht schauen, und in den Rechtsfrie­den der Heilsgemeinde aus allen Völkern aller Zeiten ver­wandelt werden wird. »Gott alles in allen« (1. Kor 15,28) -das wird mehr sein als alles, womit wir hier auf Erden be-


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schäftigt sind, und als alle, mit denen wir hier umgehen. Aber diese letzte Aussicht macht das >Vorletzte< keines­wegs wertlos. Sie gibt ihm einen Wert, der irdischem Le­ben in seiner Begrenztheit durchaus angemessen sein kann. Indem sie ihm die Vollkommenheit offenhält, die ihm durch die Güte des Heilswillens Gottes bevorsteht, weckt sie inmitten des irdischen Alltags eine Freude, die eine irdische Gottesdienstgemeinde bereits jetzt und hier mit den Engeln besingen darf.


Gemeinschaft der Christen durch die Kraft der Auferstehung Jesu Christi

Meditation über Philipper 2,1-13 Phil 2,1-13

»Ist nun Ermahnung in Christus, ist Trost der Liebe, ist Gemeinschaft des Geistes, ist herzliche Liebe und Barmherzigkeit, so macht meine Freude dadurch vollkommen, daß ihr eines Sinnes seid, die gleiche Liebe habt, einmütig und einträchtig seid. (Tut) nichts aus Streitsucht, nichts um eitler Ehre willen, sondern in Demut achte einer den anderen höher als sich selbst. Ein jeder sehe nicht auf das Eigene, sondern auch auf das des anderen, jeder von euch! Dies sei euer Sinnen und Trachten unter euch, was es auch in Christus Jesus ist:

(I)    In Gottes Gestalt war Er

und hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entleerte sich selbst, nahm Knecht-Gestalt an, wurde den Menschen gleich, anzusehen wie ein Mensch. Er erniedrigte sich selbst, wurde gehorsam bis zum Tod, ja zum Tod am Kreuz.

(II)  Darum hat Gott Ihn hoch erhoben und Ihm den Namen verliehen,


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der über alle Namen ist;

daß im Namen Jesu

sich beuge jedes Knie,

im Himmel und auf Erden und unter der Erde,

und jede Zunge bekenne:

Herr ist Jesus Christus -

zur Ehre Gottes, des Vaters.

Daher, meine Lieben, wie ihr allezeit gehorsam ge­wesen seid, nicht nur als ich bei euch war, sondern vielmehr auch jetzt in meiner Abwesenheit: Mit Furcht und Zittern verwirklicht euer eigenes Heil, denn Gott ist es, der in euch wirkt das Wollen wie das Verwirklichen, zu seinem Wohlgefallen.«