Reinhard Hempelmann

Das unterscheidend Christliche und

der religiöse Pluralismus

Apologetische Aufgaben und religionstheologische Perspektiven

Im Kontext religiös-weltanschaulicher Vielfalt haben religionstheologische Diskurse Konjunktur. Apologetik hingegen erscheint vielen als überholte Aufgabe, die nicht in das Zeitalter des interreligiösen Dialoges passt. Versteht man unter Apologetik jedoch nicht allein Verteidigung, sondern das Rechenschaftgeben vom christlichen Glauben im Gegenüber zu Zeitströmungen und anderen Religionen und Weltanschauungen, so ist damit eine unverzichtbare Dimension kirchlichen Handelns und theologischer Reflexion in den Blick genommen. Die im Folgenden skizzierte Verknüpfung von Re­ligionstheologie und Apologetik möchte unterstreichen, dass apologetische Anliegen in engem Zusammenhang mit dem theologischen Verstehen anderer Religionen und Weltanschauungen zu begreifen sind. Eine apologetische und missionarische Dimension lässt sich aus der Religionsbegegnung nicht ausklammern. Der Begriff des Apologeti­schen deutet darauf hin, dass der Dialog der Religionen und Weltanschauungen nicht allein im Zeichen von Konsenssuche und Harmonie stehen kann, sondern auch im Zeichen einer vom Evangelium her begründeten christlichen Unterscheidung.

Eigener und fremder Glaube

Apologetik ist Bezeichnung für ein übergemeindliches kirchliches Handlungsfeld und einen Praxisbereich, in dem es um Information, Deutung und Aufklärung über religiös-weltanschauliche Gruppierungen und Strömungen geht. Dazu gehören Infor-mations- und Beratungsangebote, die der Gesamtkirche, Gemeinden, Einzelpersonen, darüber hinaus auch kommunalen Einrichtungen und einer breiten gesellschaftlichen Öffentlichkeit zugute kommen. Beobachten, begegnen, beschreiben, verstehen, deuten und aus der Perspektive eines christlichen Daseins- und Wirklichkeitsverständnisses Stellung beziehen: Das sind Vorgehensweisen, die das Aufgabenfeld kirchlicher Weltan­schauungsarbeit bestimmen. Zur Informationsbeschaffung gehören geregelte Verfahren: z. B. der Versuch, die Innenperspektive einer religiösen Gemeinschaft zur Kenntnis zu nehmen, ihre Plausibilitätsstrukturen zu verstehen, aber auch Erfahrungen kritischer Auseinandersetzungen mit einzubeziehen. Die Kommunikation zielt dabei in zwei Richtungen: in die Richtung der religiös-weltanschaulichen Gruppen und Strömungen selbst wie auch in die Richtung von gemeindlicher, kirchlicher, aber auch gesellschaft­licher Öffentlichkeit. Wenn es um die Erhellung der Innenperspektive einer Gruppe


geht, finden Methoden und Vorgehensweisen Anwendung, die auch sonst im Bereich religionswissenschaftlicher und theologischer Hermeneutik üblich sind. Dabei geht es zum Beispiel darum, das in den Selbstaussagen zum Ausdruck kommende Welt- und Daseinsverständnis einer religiös-weltanschaulichen Gemeinschaft oder Strömung in seinen Ausdrucksformen, Plausibilitätsstrukturen und Begrifflichkeiten zu ermitteln. Der Vollzug christlicher Apologetik erschöpft sich jedoch nicht in dem bisher Gesagten. Die Frage „Was glauben die andern?" ist die Ausgangsfrage apologetischen Handelns, nicht aber seine einzige. Denn Apologetik ist die „Antwort des Glaubens" (Carl Günther Schweitzer), das Rechenschaftgeben vom christlichen Glauben (vgl. 1. Petr 3,15f), die „Kunst des Antwortens".1 Ihre Grundsituation ist das Gefragtwerden. Die - aus welchen Gründen auch immer - Gefragten (vielleicht aus oberflächlicher Neugier, aus privatem oder öffentlichem Interesse oder aus Kritik und Feindschaft) sind zur Antwort heraus­gefordert. Dabei geht es nicht allein um Reproduktion der kirchlichen Lehre, sondern um ein kreatives Geschehen: die Artikulation christlicher Identität unter Einbeziehung ihres Gegenübers.2 Apologetische Arbeit dient in diesem Sinne der Kommunikation des Evangeliums, deren Ermöglichungsgrund die Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus und im Heiligen Geist ist. Insofern trifft Emil Brunners Kennzeichnung der Apologetik als „missionarischer Theologie" etwas Wesentliches.3 Sie sucht die denkerische Verant­wortung des Evangeliums im dialogischen Eingehen auf die Strömungen der Zeit und in der Auseinandersetzung mit dem Andersglaubenden und dem Nichtglaubenden und artikuliert das christliche Glaubenszeugnis in einer konkreten Situation. Apologetische Arbeit ist darin nicht zuerst Abwehr oder Verteidigung, sondern Kommunikation des Evangeliums und „Denkdiakonie". Sie ist „Selbstaufklärung der christlichen Kirche im Blick auf ihren konkreten kulturellen Kontext und im besonderen weltanschaulichen Kontext und ihre Wechselwirkung mit ihm".4 Allerdings zielt diese „Selbstaufklärung" nicht zuerst auf Vergewisserung nach innen, sondern sucht den grenzüberschreitenden Schritt zum anderen. Sie möchte Anwalt des Evangeliums und Anwalt der Menschen sein. Sie fördert darin die Wahrnehmungs- und Urteilsfähigkeit der christlichen Gemein­de nach außen und innen und stärkt die Sprach- und Unterscheidungsfähigkeit eines jeden Christen und einer jeden Christin im begründeten und verstehbaren Aussprechen der christlichen Glaubensperspektive.

Vgl. Paul Tillich, Systematische Theologie Bd. III, Stuttgart-1 978, 266f.

In diesem Sinne wird Apologetik bei Reinhart Hummel und Siegfried v. Kortzfleisch gesehen; vgl.

Reinhart Hummel, Apologetische Modelle, in: Reinhart Hummel / Gottfried Küenzlen / Hansjörg

Hemminger, Begegnung und Auseinandersetzung. Apologetik in der Arbeit in EZW, EZVV-lmpulse

39, Stuttgart 1993, 3-13.

Emil Brunner, Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik Bd. 1, Zürich 41972, 108f.

Walter Sparn, Religiöse Aufklärung. Krise und Transformation der christlichen Apologetik im Welt-

anschauungskampf der Moderne. Teil II, in: Hans Schwarz (Hg.), Glaube und Denken. Jahrbuch

der Karl-Heim-Gesellschaft, Moers 1992, 159.

EZVV-Texle Nr. 201/2009


Paul Tillich hat die Notwendigkeit dieser praktischen Apologetik mit dem Hinweis unter­strichen, dass Argumente als Form christlichen Zeugnisses wichtig werden können, um „die intellektuellen Mauern des Skeptizismus und des Dogmatismus zu durchbrechen ... Und da solche Mauern ständig in uns allen erbaut werden und sich große Mas­sen in allen sozialen Schichten von den Kirchen getrennt haben, müssen die Kirchen Apologetik treiben. Sonst können sie nicht wachsen, sondern nehmen ab und werden schließlich zu einer kleinen, unwirksamen Gruppe innerhalb einer dynamischen Kul­tur.""' Auseinandersetzung mit und über konkurrierende Wahrheitsansprüche sowie die Bereitschaft, öffentlich auszusprechen, was den christlichen Glauben begründet und seine Besonderheit ausmacht, das ist Sache der Apologetik. Darin hat sie ihre bleibende Bedeutung für die heutige Sendung der Kirche. Der Versuch dürfte aussichtslos sein, das Apologetische durchgehend durch das Dialogische ersetzen zu wollen; beides gehört fraglos zusammen, aber so, dass es in seinen Perspektiven verschieden bleibt. Wo immer die christliche Daseins- und Glaubensgewissheit bestritten wird, gibt es die Nötigung zu seiner „Verteidigung, der Inschutznahme des christlichen Lebens und seiner Fundamente"6.

In dem skizzierten Aufgabenfeld der Apologetik geht es darum, die weltanschaulichen und geistigen Strömungen der Zeit und die Wandlungsprozesse der religiösen Landschaft zu beobachten, zur christlichen Orientierung im religiösen und weltanschaulichen Plu­ralismus beizutragen und einen sachgemäßen Dialog mit Anders- und Nichtglaubenden zu fördern. Unterschiedliche Motive bestimmen dabei das apologetische Handeln der Kirche: ein hermeneutisches Motiv, das auf Verstehen anderer Glaubensauffassungen zielt; ein religionskritisches Motiv, das die Auseinandersetzung mit vereinnahmenden Formen von Religion und Religiosität beinhaltet; ein seelsorgerliches Motiv, das sich in Beratungsangeboten konkretisiert; ein Toleranzmotiv, insofern es um das öffentliche Eintreten für die Freiheit der Religionsausübung und den Schutz religiös-weltanschau­licher Minderheiten geht; ein analytisches Motiv, insofern es um die Wahrnehmung des Kontextes des christlichen Zeugnisses geht, und ein differenzhermeneutisches Motiv, das auf Artikulation des unterscheidend Christlichen zielt. Aus der jeweiligen Gewichtung der Motive ergibt sich das Profil des Aufgabenfeldes.

Kontextbezogene Darlegung christlichen Selbstverständnisses

Die antiapologetischen Affekte in den theologischen Entwürfen des zwanzigsten Jahr­hunderts fanden eine besondere Ausdrucksform in der Theologie Karl Barths. Barth ging es in diesem Zusammenhang vor allem um die Freiheit der Theologie von der


Philosophie. Ihm lag daran, dass die dialogische Begegnung mit der fremden Glau­bensauffassung aufrichtig bleibt. Dem Nichtchristen kann nach Barth das Christentum nicht dadurch schmackhaft gemacht werden, dass man sich mit ihm zusammen auf einen Standpunkt jenseits des Glaubens stellt. Auch Barths Theologie bleibt freilich in grundlegenderweise auf die geistigen und weltanschaulichen Herausforderungen seiner Zeit bezogen, wie sich anhand des Rezeptionsprozesses seiner theologischen Perspektiven unschwer zeigen ließe.

Ein expliziter oder impliziter Bezug zu jeweiligen religiösen und weltanschaulichen Herausforderungen findet sich in allen theologischen Entwürfen. Insofern blieb dieTheo-logie nie ohne apologetische Bezüge/ Die Darlegung der christlichen Glaubenslehre erfolgt unter wechselnden geistigen Herausforderungen und historischen Situationen. Faktisch wird die Programmatik jeder Darlegung des christlichen Glaubens von kultu­rellen Kontexten mitbestimmt. Jede Ausprägung von Theologie ist auf die Sprachlichkeit und Geschichtlichkeit des Denkens bezogen wie auch auf die sozialen, kulturellen und religiösen Kontexte, in denen sie sich ereignet. Theologische Reflexionen gehen explizit oder implizit von einer konkreten Wahrnehmung vom „Gegenüber des Wortes Gottes"8 aus. Auch der Vollzug christlicher Apologetik hat daran teil und ist im Zusammenhang mit zahlreichen Bemühungen zu sehen, die eine Kontextualisierung kirchlicher Arbeit und theologischer Reflexion anstreben ohne Anbiederung an den Zeitgeist und pro­blematische „Selbstminimalisierung".9 Solche Hinweise mögen daran erinnern, dass das Christentum in seiner Geschichte zahlreiche Inkulturationen vollzogen hat. Bereits der durch den missionarischen Charakter der christlichen Religion hervorgegangene „Übergang des Christentums von der ländlich strukturierten Welt Palästinas in die städtisch-hellenistische Kultur des Mittelmeerraumes"10 war ein tiefer Einschnitt. Dabei ging es stets darum, das christliche Glaubenszeugnis - in Widerspruch und Anknüpfung - auf die jeweilige Lebenswelt zu beziehen." Apologetik gehört insofern zum dialogi­schen und missionarischen Profil des Christentums. Sie zielt auf die kontextbezogene Darlegung der christlichen Lebens- und Daseinsgewissheit.

Ausführlich geht Michael Roth auf apologetische Bezüge theologischer Konzeptionen des 20. Jahr­hunderts ein; vgl. ders., Gott im Widerspruch? Möglichkeiten und Grenzen theologischer Apologetik, Berlin u. a. 2002.

Vgl. dazu Martin Doerne, Das unbewältigte Problem der Apologetik, in:ThLZ 1950, 260. Vgl. Theo Sundermeier, Zusammenleben mit Menschen verschiedener Religionen und Kulturen, in: Reinhard Hempelmann (Hg.), Leben zwischen den Welten. Migrationsgemeinschaften in Europa, EZW-Texte 187, Berlin 2006: „Es wird höchste Zeit, dem Weg der Selbstminimalisierung, von vielen heute beschritten, entgegen zu treten" (44).

Gerd Theißen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 21983, 268. „Mission kann nicht erfolgreich sein, wenn ihre Botschaft sich nur negativ verhält gegenüber der kulturellen und religiösen Situation, in die sie eintritt." Vgl. dazu etwa Wolfhart Pannenberg, Not­wendigkeit und Grenze der Inkulturation des Evangeliums, in: Geiko Müller-Fahrenholz u.a. (Hg.), Christentum in Lateinamerika, Regensburg 1992, 142.


Säkularisierung und weltanschauliche Pluralisierung

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist die weltanschauliche Situation durch fortschreitende Säkularisierung bei gleichzeitiger Revitalisierung von Religiosität und Religion geprägt.12 Nicht Säkularisierung allein, sondern die Entwicklung in Richtung eines religiösen Pluralismus ist der für moderne Gesellschaften charakteristische Vorgang. Pluralisie-rungs-, Globalisierungs- und Internationalisierungsprozesse bestimmen das Leben der Menschen in Wirtschaft, Politik und Recht. Sie schaffen Konkurrenzsituationen und schwächen traditionelle Bindungen. Die Weichenstellung in Richtung einer weiteren Entwicklung von religiöser Vielfalt ist vollzogen. In historischer Perspektive ist darauf hinzuweisen, dass Religionsfreiheit und Religionsvielfalt auch Folge des christlichen Glaubens und der Christentumsgeschichte sind. Denn die christliche Glaubensüber­zeugung, dass das Zeugnis des Evangeliums sich ohne weltliche Gewalt allein durch die einladende Verkündigung durchsetzt (sine vi humana, sed verbo), hat ihrerseits den gesellschaftlichen Pluralismus mit seiner Gewissensfreiheit und Religionsfreiheit vorbereitet. Allerdings lebt der religiöse Pluralismus einer demokratischen Kultur von gemeinsamen Werten und einem gemeinsamen Rechtsbewusstsein, dessen Bewahrung nicht automatisch geschieht und auch von der religiösen Verwurzelung des Rechts und der Moral abhängig bleibt. Im Kontext der religiös-weltanschaulichen Vielfalt entsteht ein Markt von Angeboten, der religiöse Monopole aufhebt. Es entwickelt sich eine Konkurrenz religiöser Riten, Bekenntnisse und heiliger Schriften. Ein missionarischer Wettstreit entsteht.

Der Bezug auf Prozesse fortschreitender Säkularisierung und religiöser Pluralisierung schwingt in allen Themenbereichen mit, auf die sich religionstheologische und apolo­getische Reflexionen heute beziehen müssen.

• Religiöse Themen und religionsartige Erscheinungen kommen nicht nur in institutio­nalisierten Religionsgemeinschaften vor, sondern in Werbung, Fernsehen, Kino, Kunst und Wissenschaft. Eine entspiritualisierte Kultur verstärkt die Sehnsucht nach dem Überschreiten der alltäglichen Lebenswelt. Das Profane wird sakralisiert. Um säkulare Formen von Religiosität wahrzunehmen, ist es notwendig, zumindest in heuristischer Absicht, auf einen funktionalen Religionsbegriff zurückzugreifen. Funktionen, die einst hauptsächlich vom Christentum wahrgenommen wurden, werden heute von „Instan­zen, Institutionen und Akteuren erfüllt", die „sowohl von ihrem Selbstverständnis her als auch im alltäglichen Bewusstsein nicht als ,religiös' gelten"." Die vakante Stelle der Religion bleibt nicht leer. In ihrer Funktion ist Religion „nicht substituierbar". Wo

Vgl. dazu auch Christoph Schwöbel, Interreligiöse Begegnung und fragmentarische Gotteserfahrung, in: Concilium 37, 2001, 92-104.

Hans-Joachim Höhn, Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt, Düsseldorf 1998, 16 (Anm. 10), im Anschluss an Franz-Xaver Kaufmann.


sie zurückgedrängt oder abschafft wird, kommt es zur Ersatzreligion, zurTotalisierung des Politischen und Ökonomischen, zur Ideologisierung von Wissenschaft." Die fun­damentale theologische Kategorie der Verheißung (promissio) findet Äquivalente in zahllosen Versprechen und Tröstungen säkularer Religiosität, die dem Bedürfnis nach Sinn, Identitätsstiftung, Kontingenzbewältigung und einer umfassenden Daseinsdeutung nachkommen. Religiöse Sprache, wie sie in der Säkularität begegnet, fordert zur Ent­zifferung heraus. In profanen Zusammenhängen muss Religiöses entdeckt und, wenn nötig, in seinen ideologischen Ausprägungen demaskiert werden.

      Esoterische Praktiken haben weite Verbreitung gefunden und sich im Hauptstrom
unserer Kultur etabliert. Sie artikulieren sich innerhalb der westlichen Welt „antimo­
dernistisch" und greifen bewusst auf vormoderne Traditionen zurück, bleiben freilich
in ihrem Protest an die Determinanten der Moderne gebunden oder artikulieren sich
als charakteristischer Ausdruck postmodernen Lebensgefühls. Esoterisch geprägte Re­
ligiosität greift religiöse Traditionen selektiv auf und antwortet auf Ermüdungserschei­
nungen rationaler Weltbewältigung. Sie profitiert von antiinstitutionellen Affekten und
steht im Zeichen der Verarbeitung religiöser Vielfalt. Wouter J. Hanegraaff hat an der so
genannten „New-Age-Spirituaität" gezeigt, dass sich in dieser ein neuer Typ säkularer
Religion ausdrückt, für den die Verselbständigung der „Spiritualität" gegenüber traditio­
nellen Religionen und seine direkte Einbindung in die säkulare Kultur charakteristisch
ist. Erst eine Lebenswelt, die durch weltanschaulich-religiöse Vielfalt gekennzeichnet
ist, hat esoterische Religiosität möglich gemacht. Religionsfreiheit, Migrationsprozesse,
moderne Kommunikationsmedien, religiöserTourismus, ein neu erwachtes Sendungsbe-
wusstsein nichtchristlicher Religionen und neuer religiöser Bewegungen verstärken kul­
turellen und religiösen Austausch und tragen zur Pluralisierung und Ausdifferenzierung
religiöser Orientierungen bei. Die Globalisierung^ bewirkt universale Gleichzeitigkeit
und lässt die Menschen aus der Raumdimension sozusagen herausfallen. Mediale
Vernetzungen schaffen neue Möglichkeiten der Kommunikation und heben Grenzen
auf. Esoterische Religiosität ist Teil des heutigen religiösen Pluralismus.

      +++++++++++++++++++++++++++++++++++

      Religiöse Sondergemeinschaften (Neuapostolische Kirche, Jehovas Zeugen etc.),
sofern sie im Umfeld des Protestantismus entstanden sind, kritisieren dessen moderni­
tätsverträgliche Auslegungen des Christlichen, insbesondere auf dem Felde der Escha-
tologie. Neuoffenbarungsgruppen lösen sich aus dem Umfeld ihrer „Herkunftsreligion"
und suchen durch Berufung auf unmittelbare Kundgaben des Göttlichen religiöse Au­
torität neu aufzurichten. Sie sind - mit dem amerikanischen Soziologen Rodney Stark

Günther Wenz, Religion, Studium Systematische Theologie Bd. l, Göttingen 2005, 51t. Richard Davv-kins Buch über den Gotteswahn ist kein Beispiel „einer wissenschaftlichen Kritik am Christentum, sondern vor allen Dingen ein herausragendes Beispiel einer naiven Wissenschaftsgläubigkeit, die meint, religiöse Ansprüche wissenschaftlich erklären zu können". So mit Recht Christoph Schwöbel, Christliche Identität im religiösen Pluralismus, in: Materialdienst der EZW 7/2008, 247. Vgl. dazu Peter Beyer (Hg.), Religion im Prozeß der Globalisierung, Würzburg 2001.

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gesprochen - keine „neue(n) Organisationen (bzw. Organisationsformen) eines alten Glaubens" (sect movements), sondern unterstützen Entwicklungen, die in Richtung neuer Religionsbildungen verlaufen (cult movements)."'

      Pfingstler, Charismatiker und Evangelikaie verstehen sich im Kontext eines dezidiert
christlichen Selbstverständnisses, protestieren gegen die Bündnisse, die Kirche und
Theologie mit der säkularen Kultur geschlossen haben und forcieren innerchristliche
Pluralisierungsprozesse.

      Mit einer gewissen Gleichzeitigkeit zu innerchristlichen Pluralisierungsprozessen
hat sich in den letzten Jahrzehnten eine nicht zu übersehende religiöse Vielfalt in Eu­
ropa entwickelt. Die zunehmende jüdische, buddhistische und vor allem islamische
Präsenz in westeuropäischen Gesellschaften wirft zahlreiche Fragen des praktischen
Zusammenlebens auf.

In einer durch religiös-weltanschauliche Vielfalt geprägten Gesellschaft gibt es für das christliche Zeugnis unterschiedliche Gesprächssituationen und unterschiedliche Gesprächspartner: Das Gespräch ist zu führen mit religiös faszinierten Menschen, mit Angehörigen anderer Religionen, mit konfessionslosen, agnostischen und postchrist­lichen Zeitgenossen. Der säkulare Zeitgenosse ist nur einer unter anderen. Noch vor wenigen Jahrzehnten sah es so aus, als sei er der einzige Partner im theologisch-her-meneutischen Diskurs. Die religiöse Gegenwartslage zeichnet sich dadurch aus, „daß die christlichen Konfessionskirchen zum ersten Mal seit der Spätantike wiederum mit der Anwesenheit pluraler Religionskulturen konfrontiert sind, mit denen sie im Hinblick auf die individuelle Wahl religiöser Einstellungen konkurrieren".17

Den eigenen Glauben kennen, den anderen Glauben achten

Für die christlichen Kirchen kommt es im Kontext religiös-weltanschaulicher Vielfalt darauf an, die Darlegung des elementar Christlichen und des unterscheidend Christ­lichen einzuüben. Zur Bestimmung dieses unterscheidend Christlichen aber gehört die Orientierung am trinitarischen Bekenntnis, an der Rechtfertigungsbotschatt und einer Ethik der Verantwortung, die der christlichen Hoffnung und der friedensstitten-den Kraft des Evangeliums entspricht. Zugleich fordert diese Situation dazu heraus, unterschiedliche religiöse und weltanschauliche Geltungs- und Wahrheitsansprüche

Rodney Stark /William S. Bainbridge, The Futurc of Religion, Secularization, Rcvival and Cult Formation, Berkeley 1985, 24t'f. Vgl. dazu auch Reinhart Hummel, Religiöser Pluralismus oder christliches Abendland? Herausforderung an Kirche und Gesellschaft, Darmstadt 1994, 71 ff. Daraul hat mit Recht der Systematiker Falk Wagner hingewiesen: ders., Gott - Ein Wort unserer Sprache? In: Theo Faulhaber / Bernhard Stillfried iHg.i, Wenn Gott verloren geht. Die Zukunft des Glaubens in der säkularisierten Gesellschaft, QD 174, Freiburg i. Br. / Basel /Wien 1998, 222.

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aufeinander zu beziehen. Für das Gespräch der Religionen und Weltanschauungen miteinander ist beides wichtig, Hörfähigkeit und Auskunftstähigkeit im Blick auf die eigenen Glaubensgrundlagen. Verschmelzungswünsche und Harmonisierungsstrategien sind als Antwort ebenso untauglich wie fundamentalistische Abwehrreaktionen, die von starren Wahrnehmungsmustern ausgehen und vor allem an scharfen Abgrenzungen interessiert sind. Christinnen und Christen sollten keine Angst haben, sich mit fremden Glaubensüberzeugungen zu befassen und auseinanderzusetzen. Viele verzichten aus Furcht vor Erschütterung des eigenen Glaubens darauf. Dialogtähigkeit einerseits und Glaubensgewissheit anderseits schließen sich nicht aus. Der christliche Glaube ist auf Mitteilung aus. Er vermittelt sich jedoch nicht anders als dialogisch. Der Leib Christi sollte Ohren zum Hören haben und einen Mund zum Sprechen: den eigenen Glau­ben kennen und aussprechen, den anderen Glauben achten und respektieren. Der evangelische Theologe Wilfried Härle hat die Verhältnisbestimmung des christlichen Glaubens zu anderen Glaubensauffassungen in die prägnanten Worte gefasst: „Die eigene Glaubensgewissheit besitzt unbedingte Geltung; fremde Wahrheitsansprüche verdienen unbedingte Achtung."18

Versteht man -wie dargelegt-Apologetik als „Antwort des Glaubens" unter Einbezie­hung des Gegenübers, ergeben sich Parallelen und Analogien zu religionstheologischen Aufgabenstellungen. Zwar kann evangelische Theologie nicht auf einen offiziellen Grundlagentext zurückgreifen wie die römisch-katholische Kirche mit der Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils zu den nichtchristlichen Religionen (Nostra Aetate), auf die sich alle religionstheologischen Konzeptionen beziehen. Doch auch im Kon­text evangelischer Theologie gibt es eine intensive religionstheologische Diskussion, die freilich vielstimmig ist und dazu neigt, sich zu einer abstrakten Kontroverse über fundamentale Orientierungsfragen evangelischer Theologie zu entwickeln. An drei Stimmen evangelischer Religionstheologie soll deshalb erinnert werden, die in der gegenwärtigen theologischen Diskussion meines Erachtens zu wenig Berück­sichtigung finden, obgleich sie wichtige Impulse enthalten, populäre Typisierungen einerTheologie der Religionen - Exklusivismus (außerhalb der christlichen Religionen gibt es kein Heil), Inklusivismus (das Heil im Christentum schließt alle Religionen ein) und Pluralismus (alle Religionen sind unterschiedliche, aber gleichwertige Heilswe­ge) - zu überwinden, den Dialog der Religionen und Weltanschauungen inhaltlich zu präzisieren und in den Horizont einer durch die Rechtfertigungsbotschaft bestimmten Theologie der Religionen zu rücken.1"

Wilfried Härle, Aus dem Heiligen Geist. Positioneller Pluralismus als christliche Konsequenz, in: Die Zeichen der Zeit, Lutherische Monatshefte 7/1998, 21-24, hier 23.

Bei Christian Danz und Reinhold Bernhardt geht es v. a. um Chancen und Grenzen der pluralistischcn Religionstheologie; vgl. Christian Danz, Einführung in die Theologie der Religionen, Wien 2005 (dort weitere Literatur), und Reinhold Bernhardt, Ende des Dialogs? Die Begegnung der Religionen und

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Theologie angesichts der Präsenz anderer Religionen

(Carl Heinz Ratschow)

In Aufsätzen und Büchern widmete sich der Marburger Theologieprofessor Carl Heinz Ratschow (1911 - 1999) dem Gespräch mit anderen Religionen in einer für einen Sys­tematischen Theologen seltenen Intensität. Im Blick auf die Darstellung christlichen Selbstverständnisses fordert er, dass dieses sich im Kontext anderer Religionen zu arti­kulieren habe, und demonstriert anhand verschiedenerThemenbereiche, inwiefern eine solche Methodik die heutige hermeneutische Aufgabenstellung christlicher Theologie verdeutlichen und bereichern kann.20 „Es gibt kein innertheologisches Selbstgespräch mehr, das sich nicht auf Schritt und Tritt vor den Religionen zu verantworten hätte."21 Deshalb gehört nach Ratschow zur Erörterung dogmatischer und ethischer Sachverhalte ihre „religionsgeschichtliche Problematisierung"22. Pointiert hebt er hervor, dass ein theologisches Gespräch in Westeuropa „nicht mehr ohne die Öffentlichkeit der vielen Religionen geführt werden kann, die hier präsent sind"23.

Seine Publikationen und gesammelten Aufsätze sind eindrucksvolle Beispiele dieser Vorgehensweise. Obgleich seine Überlegungen heute selten ausdrücklich rezipiert wer­den, haben sie zunehmend an Plausibilität und Aktualität gewonnen.24 Sie artikulieren christliche Identität im Gespräch mit und im Gegenüber zu anderen Religionen. Diese Aufgabe umfasst zweierlei: einmal die Explikation der christlichen Glaubenslehre und

ihre theologische Reflexion, Zürich 2005. Bernhardts grundsätzliche Kritik an einer apologetischen Dimension des Dialoges führt ihn dazu, eine grundlegende Revision von Theologie zu fordern. Vgl. ebd., 290.

Vgl. etwa Carl Heinz Ratschow, Der angefochtene Glaube. Anfangs- und Grundprobleme der Dog-matik, Gütersloh '1967; ders., Art. Religion. Theologisch, in: RGG!, Bd. 5 (1961), 976-984; ders., Die Religionen und das Christentum, in: ders. (Hg.i, Der christliche Glaube und die Religionen. Haupt-vorträge des Evangelischen Theologen-Kongresses. Wien 26.-30. September 1 966, Berlin 1967, 88-128; ders., Von der Religion in der Gegenwart, Kirche zwischen Planen und Hoffen 6, Kassel 1 972; ders., Von der Frömmigkeit, in: ders. (Hg.!, Ethik der Religionen. Ein Handbuch, Stuttgart u. a. 1980; ders., Die Religionen, HST Bd. 1 6, Gütersloh 1 979; ders., Jesus Christus, HST Bd. 5, Gütersloh 1 982. Die wichtigsten Aufsätze Ratschows finden sich in zwei Aufsatzbänden: ders., Von den Wandlungen Gottes. Beiträge zur Systematischen Theologie. Zum 75. Geburtstag hg. v. Christel Keller-Wentorf und Martin Repp, Berlin / New York 1 986, und ders., Von der Gestaltwerdung des Menschen. Beiträge zu Anthropologie und Ethik, hg. von Christel Keller-Wentorf und Martin Repp, Berlin / New York 1 987. (Am Ende dieses Bandes findet sich eine bis zum Jahre 1987 reichende Bibliographie Ratschows.) C. H. Ratschow, Die Religionen, a.a.O., 119. Ebd. Ebd.

Ausnahmen sind Beiträge von Christian Wendebourg, Östliche Religionen und evangelischer Glaulse. Ein Unterrichtsprojekt lür die 1 0. Jahrgangsstute. Band 1: Einführung und Unterrichtsentwürfe (1 60 S.). Band 2: Materialien (156 S.). Band 3: Religionskundliche und religionstheologische Einführung (368 S.), hg. von der Gymnasialpädagogischen Materialstelle der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, Erlangen 2001, und v. a. Christoph Schwöbel, Christlicher Glaube im Pluralismus, Tübingen 2003.

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Ethik angesichts der Präsenz anderer Glaubensüberzeugungen; zum anderen die Suche nach einer angemessenen Urteilsbildung gegenüber anderen Religionen, die ihren Ausgangspunkt im Selbstverständnis der christlichen Religion und ihrer ureigensten Perspektiven hat. Die erste Aufgabe zielt auf eine neue Kontextualisierung theologischer Reflexion und kirchlicher Praxis ab, die zweite unterstreicht die Notwendigkeit, eine Theologie der Religionen auszuarbeiten.

Ratschow ist sich bewusst, dass die Formulierung „Theologie der Religionen" Verschie­denes bedeuten kann. Er selbst meint damit die christliche Urteilsbildung zu anderen Religionen, die von den „Voraussetzungen und dem Selbstverständnis der christlichen Theologie" ausgeht.-5 Ratschows Darlegungen erfolgen in religionsphilosophischer Sprachform und Methodologie. Weil christlicher Glaube denkender Glaube ist, wird die Aufgabe SystematischerTheologie als „die methodisch geordnete Reflexion auf das dem christlichen Glauben eigene Denken" verstanden.26

Eine wesentliche Grundlage für Verständnis und Wahrnehmung der Religionen ist für Ratschow die reformatorische Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium und die mit ihr gegebene differenzierte Wahrnehmung göttlichen Handelns als Welthandeln und Heilshandeln. Religionen gehören demnach zum Welthandeln Gottes und sind als Lebensvollzüge unter dem Gesetz des Schöpfers zu verstehen. Allerdings werden sie nicht pauschal unter die Kategorie des Gesetzes subsumiert, wie die christliche Religion auch nicht ausschließlich als Evangelium entfaltet wird. Vielmehr geht es um vielschich­tige Verhältnisbestimmungen. Denn auch die Ethik der Religionen hat Antwortcharakter. Auch im Blick auf das Christentum ist die bleibende Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium geltend zu machen, da der durch den Glauben Gerechtfertigte ein Sünder bleibt. Wie in Natur und Geschichte so wirkt Gott, der Schöpfer und Erhalter der Welt, auch in den Religionen. Diese sind deshalb „im Urteil des christlichen Glaubens Teil des Weltwaltens des dreieinigen Gottes - ,den Menschen gegeben, damit sie Gott suchen sollten, ob sie ihn wohl fühlen und finden möchten' (Apg 1 7,27a)". Der dreieinige Gott „bringt darin Leben zur Gestalt, besorgt und vollendet es". Allerdings bleibt dieses Welthandeln Gottes verborgen und anfechtend, „bis es in Jesu Wort, Werk und Person ausgelegt und im Geist Gottes erhellt wird'V Die skizzierte Perspektive, die an den Kategorien Gesetz und Evangelium und der Rechtfertigungsbotschaft orientiert ist, zielt darauf ab, die Religionen wahrzunehmen, sie zu würdigen und ihre Weisheit und Gestal­tungskraft ernst zu nehmen. Gleichzeitig will sie die Besonderheit und den christlichen Wahrheitsanspruch im Gegenüber zu den Religionen zur Geltung bringen und damit das Christentum als Religion verstehen, die anderen Religionen gegenüber etwas zu sagen hat, also nicht nur Religion unter den Religionen, sondern auch für die Religionen ist.

Ebd., 120.

C. H. Ratschow, Jesus Christus, a.a.O., 249. Vgl. dazu auch seinen grundlegenden Autsatz: Das

Christentum als denkende Religion, in: ders., Wandlungen Gottes, a.a.O., 3-23.

Ders., Die Religionen, a.a.O., 122.

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Tritt die christliche Glaubenslehre in das Gespräch mit den Überzeugungen anderer Religionen ein, kommen Gemeinsamkeiten und Unterschiede ins Blickfeld. Als ein wesentliches Merkmal christlichen Selbstverständnisses hebt Ratschow innerhalb sei­ner christologischen Reflexionen die Geschichtlichkeit christlicher Glaubensüberzeu­gung hervor. Im Vergleich zu Krishna und seinen wechselnden Inkarnationen ist und bleibt Jesus „jener israelitische Mann, der sein Menschsein nicht wie einen Vorhang wegziehen kann, um überzeugend zu wirken".-8 Solche Hinweise führen Ratschow zu der immer wieder ausgesprochenen Überlegung, dass der christliche Glaube im Unterschied zu den Religionen einer religiösen Unmittelbarkeit, die das Grundereignis göttlichen Eintretens in die Welt kultisch zu wiederholen beansprucht, entgegensteht. „Nach der christlichen Überzeugung sind die Vermittlungsgestalten des Vatergottes Jesu nicht zu durchstoßen, so daß wir eine Unmittelbarkeit, d. h. Unvermitteltheit zu Gott, gewinnen könnten."-"1 An dieser Stelle sieht er die Wege des Christentums und der außerchristlichen Religionen auseinandergehen, geht es doch den Mythen, Kulten und Riten der Religionen um jene Unmittelbarkeit der Berührung mit der göttlichen Wirklichkeit, mag sie nun theistisch oder, wie innerhalb des Buddhismus, nicht theistisch vorgestellt sein. In inhaltlicher Parallelität dazu wird die Notwendigkeit der Rückfrage nach dem historischen Jesus unterstrichen, also der Versuch, in den Zeugnissen der Evangelien nach dem zu tragen, „was Jesu Wort, Werk und Person ganz abgesehen von glaubensvollen Interpretamenten und Deutungen ,waren' und was in Jesu Wort, Werk und Person auf die Leute, denen er begegnete, zukam".50 Ratschows Überlegungen zur Religionsthematik sind in weit ausholende geistesge­schichtliche Exkurse eingebettet, die u. a. darum bemüht sind, heutige Religionsformen in ihrer Eigenart wahrzunehmen und sich von ihnen zu theologischer Auseinander­setzung herausfordern zu assen. In historischer Hinsicht unterscheidet er zunächst zwischen Religionen und Neu-Religionen. Zu letzteren zählt er beispielsweise die Cargo-Kulte, die japanischen Neu-Religionen, die zentral auf die Heilungsthematik bezogen sind, ebenso die Baha'i und südamerikanische Kulte wie Candomble und Umbanda." Auf der phänomenologischen Ebene nennt er weiter religionsartige Er­scheinungen, die er in einer Veröffentlichung aus den 1970er lahren in vierfacher Weise typisiert: a. Quasireligionen, die religionsäquivalente Funktionen in den „rites de passage" ausüben; b. utopischesTranszendieren, das beispielsweise in einer Ontologie des Noch-Nicht seinen Ausdruck finden kann'1-; c. Bewegungen, die sich alternativ zur gegenwärtigen Zivilisation verstehen und im religiösen Enthusiasmus und einem

Ebd., 228.

Ebd., 229.

Ebd., 233f.

Vgl. Hers., Von der Frömmigkeit, a.a.O., 35ff.

Ders., Von der Religion in der Gegenwart, a.a.O., 18ff. Ratschow fasst darunter etwa die Philosophie

Ernst Blochs. Die moderne Ufo-Religion versteht er als „Seitenbewegung des Utopismus" (21t).

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synkretistischen Religionsvollzug den Auszug aus ihr vollziehen, d. h. Bewegungen, die den Menschen als möglichen Schöpfer der Welt in den Blick nehmen, der sein naturwissenschaftlich-technisches Vermögen nutzt, um den Aporien der modernen Zivilisation zu entgehen, damit er das „Ganze" und „Letzte" des Weltzusammenhangs und sich selbst neu hervorbringt und schafft.

Zwischen Religion, Neu-Religion, Quasi-Religion und religionsartigen Erscheinungen gibt es Übergänge. Mit der Wahrnehmung unterschiedlicher Ausdrucksgestalten von Religion stellt sich die Frage nach dem, was Religion ist. Dabei setzt Ratschow die religionsartigen Erscheinungen von Religion ab. Er sieht in den religionsartigen Be­wegungen die Selbstüberschreitung des Menschen am Werk, nicht aber Religion im Sinne seiner Definition vorliegen. Hat Religion zum Definitionskriterium, „daß ein Gott in einen Lebenszusammenhang eintrat"11, wobei dies auch nicht theistisch als bodhi (Erleuchtung) erfahren werden kann, dann ist im Blick auf die genannten religiösen Bewegungen zu sagen, dass sie nicht Religion sind. Eben weil sie nicht Religion im engeren Sinn sind, bleiben sie unbestimmt, sind durch Dämonisierung gefährdet und ereignen sich in kultischer Dimension, der eine konkrete Inhaltlichkeit fehlt. Ratschows religionstheologische Perspektiven sind in dieVELKD/AKf-Studie „Religion, Religiosität und Christlicher Glaube" eingegangen und haben deren inhaltliche Ausge-richtetheit maßgeblich mitbestimmt. Die „Wiederkehr der Religion am Ende des 20. Jahrhunderts" wird entsprechend als ein Freigesetztwerden von Religiosität interpretiert. Nicht Religion im engeren Sinn kehrt dabei wieder, sondern eine vielfach unbestimmte Suchbewegung tritt innerhalb der Säkularität in Erscheinung. „Eben dies geschieht in dem Vordringen asiatischer Praktiken. Nicht Shiva oder Am i da-Buddha werden verehrt, sondern Meditationsübungen oder okkulte Praktiken werden geübt."34 Mit solchen Hinweisen werden Gesichtspunkte zur Unterscheidung verschiedener Religionsformen zur Geltung gebracht, die angesichts der Ausbreitung religiös-säkularer Mischformen bedeutsam sind. Gleichzeitig weisen religiöse und religionsartige Bewegungen darauf hin, dass Säkularität in einem strengen Sinn nicht möglich ist. Die in den letzten Jahr­hunderten neuen religionsartigen Bewegungen zeigen an, dass „Säkularisation" eine „oberflächliche" und eigentlich nicht zutreffende Kennzeichnung darstellt. Das, was heute als Globalisierung und Internationalisierung auch für theologisches Denken gefordert wird, hat bei Ratschow bereits eine originelle Gestalt gefunden, die freilich auch bezogen bleibt auf und gebunden bleibt an Essentials reformatorischer Theologie. Die Wahrnehmung der Unabgeschlossenheit, Pluralität und Lebendigkeit der Religionsgeschichte führt ihn nicht auf den Weg radikaler Selbstrelativierung. Viel­mehr unterstreicht er die Spezifika der Ausclrucksgestalt der christlichen Religion, „das

Ebd., 11 f.

Religionen, Religiosität und christlicher Glaube. Eine Studie, hg. im Auftrag der Arnoldshainer Kon­ferenz (Akt) und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD), Cütersioh 1991, 29.

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Zeugnis-Ablegen von Gottes Tat in Christo", die „Raum-Zeitlichkeit der Offenbarung" und das „Weltwesen Gottes".*' Auch wird er nicht müde, darauf hinzuweisen, dass das Christentum und die anderen Religionen in der Frage der Konstitution des Heils auseinandergehen. Im Christentum wird das Heil durch Gott konstituiert, das kultische und sittliche Handeln folgen daraus. In den Religionen hat das kultische und sittliche Handeln des Menschen eine heilskonstitutive Funktion."'

Freilich bleiben auch Fragen, die an Ratschows Weise, die Religionsthematik aufzugrei­fen, zu stellen sind. Kann von einer Einheitlichkeit des Grundgeschehens von Religion ausgegangen werden? Welche Modifikationen müssten die aufgezeigten Typologien angesichts der modernen Religionskultur erfahren? Welche Bedeutung hat die von Ratschow selbst unterstrichene trinitarische und pneumatologische Perspektive theolo­gischen Redens für die an der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium orientierte Wahrnehmung der Religionen? Finden die religionskritischen Impulse biblischer Tra­dition hinreichende Berücksichtigung? Zu diesen Fragen wird man freilich Hinweise in seinen Aufsätzen und Büchern finden.

Ratschow selbst äußert sich pessimistisch hinsichtlich der Frage, ob seine die Religions­thematik berücksichtigende Methodik in der gegenwärtigen theologischen Diskussion Aussicht auf Gehör haben wird. Doch die gegenwärtigen Veränderungen unserer Religi­onskultur haben seiner Sicht der Dinge zusätzliche Plausibilität verliehen. Die religiöse Pluralisierung tritt heute immer deutlicher als Kontext des christlichen Zeugnisses in Erscheinung und macht das Eintreten der theologischen Reflexion in das Gespräch mit Religionen und Weltanschauungen immer dringlicher. Es ist das Verdienst Ratschows, mit prophetischem Vorausblick auf diese neue Autgabe hingewiesen und damit einen wichtigen Beitrag zurVerbesserung der Gesprächsfähigkeit europäischerTheologie mit den Kirchen in Asien, Afrika und Amerika geleistet zu haben.

Einladung zu neuer Selbstwahrnehmung

(Hans-Martin Barth)

Hans-Martin Barth betritt mit der umfangreichen Publikation „Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen. Ein Lehrbuch" Neuland.''7 Er legt darin nicht nur zentrale Anliegen und Inhalte christlichen Glaubens dar. Es führt ebenso ein in Lehre und Praxis von Hinduismus, Buddhismus, Islam und Judentum. Vor allem geht es dem Verfasser um neue Verständnismöglichkeiten des Christlichen. Die klassischen

C. H. Ratschow, Das Christentum als denkende Religion, a.a.O., 15ff.

Ders., Jesus Christus, a.a.O., 265; ders., Von der Religion der Gegenwart, a.a.O., 36.

Hans-Martin Barth, Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen, Gütcrsloh 2001

(7008).

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dogmatischen Themen gewinnen im Horizont des interreligiösen Gespräches neues Profi . Was Carl Heinz Ratschow gefordert hatte, nämlich angesichts der Präsenz anderer Religionen alle dogmatischen Themen auch religionsphänomenologisch und -geschicht­lich zu problematisieren, wird in methodologisch konsequenter Weise und vorbildlich ausgeführt. Der in lutherischer und vor allem trinitätstheologischer Perspektive entfaltete evangelische Glaube tritt in das Gespräch mit konkreten Weltreligionen ein, im letzten Kapitel auch mit atheistischen, agnostischen und materialistischen Überzeugungen, die sich gegenwärtig mit besonderer Vehemenz zu Wort melden. Barth geht jeweils in einem Dreischritt vor: Darlegung der eigenen Auffassung zu einem Thema, Konfrontation und Entsprechung der christlichen Einsichten mit denen ande­rer religiöser Traditionen, trinitarische Erschließung christlicher und nichtchristlicher Glaubenslehre und -praxis. Der dritte Teil enthält keine abschließenden Gedanken und Überlegungen. „Hier sind Leser und Leserin eingeladen, weitere eigene Entdeckungen zu machen!"18 Dabei geht es nicht nur um Anerkennung der Authentizität anderer Religionen. „Die eigentliche, dogmatisch relevante Frage besteht darin, ob auf dem Wege z. B. über die nichtchristlichen Religionen der dreieine Gott selbst der Christen­heit etwas sagen will."5'' Der Dreischritt wird jeweils in kurzen, resümierenden Thesen zusammengefasst, die einen wichtigen Leitfaden für Leserin und Leser darstellen. Diese Vorgehensweise verleiht den religionstheologischen Darlegungen Barths Über­sichtlichkeit und Klarheit. Sie unterstreicht den Charakter als Lehrbuch. Ebenso bein­haltet diese Verfahrensweise ein Wissen darüber, dass die Urteilsbildung zum religiös Fremden nur aus der Perspektive und Kenntnis des Eigenen erfolgen kann. Dabei erfolgt die Darstellung des Eigenen, z. B. in der Gotteslehre, Christologie und Pneumatologie im Horizont eines neuzeitlichen Verständnisses christlichen Glaubens und gegenwär­tiger theologischer Diskussion, wie sie in zahlreichen früheren Veröffentlichungen des Autors bereits zum Tragen kam (z. B. der Vorschlag zur „metatheistischen Theologie"). Abgrenzend etwa vom philosophischen Ansatz des Nikolaus von Kues, von Hans Küngs Projekt Weltethos, Rudolf Ottos an der Erfahrung des Heiligen orientierter Mystik und den religionsphilosophischen Perspektiven pluralistischer Religionstheologie geht es Barth nicht primär um eine philosophische, ethische oder mystische Metaebene, von der ausgehend das religiös Verschiedene vereint wird. Vielmehr zielt der Gedankengang auf eine „neue Selbstwahrnehmung"4" des Christlichen ab. Barth sieht die Chance gegeben, „dass in der Begegnung mit den anderen Religionen der christliche Glaube sich selbst noch tiefer als bisher erfasst"."1

Zentraler methodischer und erkenntnistheoretischer Ausgangspunkt für den Religions­dialog ist Barths Unterscheidung zwischen einer Alpha- und einer Omega-Gestalt reli-

Ebd., 8. Ebd., 49. Ebd., 46M. Ebd., 39.

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giöser Orientierungen. „Aufgrund der Alpha-Gestalt meines Glaubens und der Ahnung ihres Omega öffne ich mich den Alpha-Aussagen fremder Religionen, lerne von ihnen, wo mir dies möglich, und grenze mich von ihnen ab, wo mir dies nötig erscheint."4-Die Alpha-Gestalt beinhaltet inhaltliche Konkretheit, die Omega-Gestalt weist über alle konkreten Gestaltwerdungen hinaus. Christinnen und Christen sind bezogen „auf das Alpha ihres Bekenntnisses zum dreieinen Gott und auf das Omega der eschatischen bildlosen Selbstvergegenwärtigung des dreieinen Gottes".45 Die Übergangszone zwi­schen diesen Gestalten schafft Raum und Freiheit für „spirituelle Kollusionen"." Die Anordnung der Themen folgt eher konventionellen Mustern: nach einem ein­führenden Teil (1. Vorklärungen, 2. Glaube, 3. Begründung des Glaubens) folgen die drei Glaubensartikel (4. Gott, 5. Jesus Christus, 6. Heiliger Geist), sodann werden verschiedene Themen (7. Welt und Mensch, 8. Erlösung und 9. Hoffnung über den Tod hinaus) entfaltet.

Barth will theistische Konzeptionen des Gottesverständnisses mithilfe trinitarischer überwinden und plädiert für einen Gottesbegriff, in dem personale wie apersonale Momente berücksichtigt werden. Die trinitarische Perspektive steht vor allem im Zeichen eines Integrationskonzepts. Dieses wird u. a. historisch begründet durch den Hinweis darauf, dass christlicher Glaube seit seiner Entstehungsgeschichte durch Inkulturati-onsprozesse verschiedenen Transformationen unterlag. Zugleich weiß er freilich auch, dass das Eingehen der christlichen Botschaft in verschiedene Kontexte immer auch durch Konfrontation und nie nur durch Aufnahme und Anpassung erfolgte. Sympa­thisch ist, dass Barths Ausführungen, liest man sie von den Teilen C. und D. her, nichts Abschließendes festlegen möchten. Er hofft auf Verständigung und trinitätstheologisch bestimmte Integration verschiedener Perspektiven. Dabei sind sowohl christliche als auch nichtchristliche Gesprächspartner im Blick. Komplizierte Fragestellungen einer interreligiösen Hermeneutik kommen nicht allein in abstrakten Reflexionen vor, son­dern werden an konkreten Themen durchbuchstabiert. Dadurch ergeben sich wichtige Hinweise für Gemeinsames und Trennendes.

Barths Buch ist eine anspruchsvolle Einführung in den christlichen Glauben bei gleich­zeitiger Auseinandersetzung mit dem, was Vertreter anderer Religionen als Wahrheits­erkenntnis zur Sprache bringen. Die Darlegungen des Verfassers reizen freilich in ihren inhaltlichen Orientierungen auch zum Widerspruch: Müsste die trinitätstheologische Perspektive nicht deutlicher in ihrer Unterscheidungsfunktion zur Geltung gebracht werden, die sie in der Christentumsgeschichte neben ihrer Integrationsfunktion hatte? Müsste das missionarische Selbstverständnis der christlichen Religion nicht deutlicher berücksichtigt werden, und hätte dies nicht zur Folge, die Ambivalenz von Inkultura-tionsprozessen wahrzunehmen?

Ebd., 117. Ebd., 118. Ebd.

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Barths Weg, christliche Identität im Kontext der Weltreligionen zur Sprache zu bringen, ist originell und innovativ. Es gab für sein Projekt keine unmittelbaren Vorbilder. Die entfalteten inhaltlichen Perspektiven sind anspruchsvoll, die Sprache ist verständlich. Eine interessante und wichtige Frage dürfte sein, ob und wieVertreter anderer Religionen in das Gespräch über Gott und die Welt, über die Gnade und ihre Mittlergestalten, über die Hoffnung angesichts des Todes eintreten werden.

Evangelische Unterscheidungsfähigkeit stärken

(EKD-Text „Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen")

Der Text der Kammer für Theologie „Christlicher Glaube und nichtchristliche Religio­nen. Theologische Leitlinien"45 will evangelische Unterscheidungsfähigkeit fördern. Er möchte zur christlichen Orientierung beitragen und Hilfen für den Umgang mit religi­öser und kultureller Vielfalt bereitstellen. Seine zentralen und immer wiederkehrenden Stichworte lauten: „Leitdifterenzierungen" und „Grunddifferenzierungen". Die Stellungnahme der EKD verweist auf frühere Äußerungen zum Thema, wie etwa die im Jahr 2000 publizierte Handreichung „Zusammenleben mit Muslimen", die den Schwerpunkt auf das Konvivenzthema legte, und die drei Studien „Christen und Juden" l-lll aus den Jahren 1975, 1 991, 2000, die auf die besondere Situation des jüdisch­christlichen Dialoges bezogen sind. Im Blick auf die genannten Stellungnahmen wird bemerkt: „Doch diese Texte bedürfen einer sie ergänzenden, sich auf die Fundamente richtenden Perspektive."46 Als die fundamentale Perspektive bringen die Leitlinien die Botschaft von der Rechtfertigung des Menschen durch den Glauben an Jesus Christus ins Spiel, die im Kontext des trinitarischen Bekenntnisses entfaltet wird. Sie verfolgen dabei ein doppeltes Ziel: Aus dem Zentrum des christlichen Glaubens heraus soll geklärt werden, was seine Besonderheit ist und wie das Verhältnis zu anderen Reli­gionen zu sehen ist. Sie wollen dazu beitragen, „ein gedeihliches Verhältnis zwischen Menschen mit einem jeweils anderen Glauben zu fördern", und Ermutigungen für christliche Gemeinden und die Gesellschaft aussprechen, „das Verhältnis zwischen den Religionen und den Menschen, die ihnen anhängen, als ein zukunftsträchtiges Verhältnis zu begreifen".4"

Nach einem einführenden Teil 1, in dem es um „die Religionen als Herausforderung für Kirche und Gesellschaft" geht, thematisiert Teil 2 den „theologische(n) Ausgangspunkt

4> Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen. Theologische Leitlinien. Ein Beitrag der Kammer für Theologie der Evangelischen Kirche in Deutschland, hg. vom Kirchenamt der EKD, Hannover 2003 (= EKD-Texte 77).

"'   Ebd., 7.

r   Ebd.

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des Verständnisses der Religionen". Hier finden sich eine Reihe origineller Gedanken und Formulierungen, wie beispielsweise die, dass der Schöpfer allen Menschen nahe ist und dass Menschsein heißt, in der „Nähe Gottes" zu sein.48 Neben dem Geschöpfsein wird auch das Sündersein als grundlegendes Merkmal menschlicher Existenz genannt. „Auch darin unterscheiden sich Christen nicht von Menschen anderer Religionen." Das spezifisch Christliche ist der „Glaube an Jesus Christus" und das „Bekenntnis der Kirche zu Gottes Gegenwart in Jesus Christus".4'' Die Kategorie der Nähe Gottes zu allen Menschen wird insofern als das Verbindende und zugleich Trennende gesehen. Denn die Erfahrung der göttlichen Nähe in Christus vermitteln andere Religionen nicht. Bereits mit diesen Eingangsüberlegungen sind eine Reihe methodischer Orientierungen und Abgrenzungen verbunden: gegenüber der Forderung nach Neutralität im Religions­vergleich, gegenüber dem Bemühen, von einem allgemeinen Verständnis von Religion ausgehend die einzelnen Religionen zu erfassen, gegenüber dem Versuch, die Differenz zwischen Innen- und Außenperspektive bei der Beurteilung einer Religion überschreiten zu wollen. Indirekt stellen diese Überlegungen eine kritische Auseinandersetzung mit verschiedenen heutigen Religionstheorien dar, insbesondere mit der pluralistischen Religionstheologie. Zentrum der überaus kompakten und konzentrierten Ausführungen (insgesamt 22 Seiten) ist der Teil 3: „Die Religionen im Licht christlich-theologischer Leitdifferenzierungen".50 Die Leitlinien sind hier einerseits trinitarisch ausgerichtet und gleichzeitig an einer stets neu zu treffenden Differenz zwischen göttlichem und menschlichem Handeln orientiert. Beide Perspektiven nehmen Grundanliegen reforma­torischer Theologie auf, darüber hinaus vor allem der Theologie Karl Barths und seiner Schüler, allerdings mit einer Tendenz zur religionsphilosophischen Formalisierung in Verknüpfung mit zahlreichen methodischen Reflexionen. Letzteres führt dazu, dass der Text zwar in origineller und deutlicher, aber auch überaus abstrakter Sprache ab-gefasst ist. Der Blick ist dabei vor allem auf eine systematisch-theologische Explikation des Christlichen, genauer des unterscheidend Christlichen, gerichtet, weniger auf die Darstellung und präzise Wahrnehmung anderer Religionen.

Die Leitlinien explizieren die Mitte des christlichen Glaubens aus evangelischer Per­spektive und markieren den Rahmen, von dem aus konkrete Verhältnisbestimmungen zu einzelnen Religionen erfolgen können. Sie stärken das christliche Profil. DerText kennt keine direkte Bezugnahme auf biblische Zusammenhänge. Er referiert nicht gängige Mo­delle der Verhältnisbestimmung zwischen christlichem Glauben und nichtchristlichen Religionen (Exklusivismus, Inklusivismus, Pluralismus etc.). Er enthält allerdings zahlrei­che implizite Bezugnahmen auf heutige religionstheologische Diskurse. So wird etwa die „Idee einer der christlichen Ökumene vergleichbaren .Ökumene der Religionen'...

111   Ebd., 8.

>''   Ebd.

'"   Vgl. ebd.,T

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als Irrweg" angesehen.11 Harmonisierungsstrategien werden als Antwort auf religiöse Vielfalt mit Recht als untauglich betrachtet. Im Blick auf die christliche Teilnahme an Opferriten anderer Religionen und das interreligiöse Beten werden deutliche Grenzen gezogen. Die „schwerwiegende Frage, ob und unter welchen Voraussetzungen Christen mitVertretern anderer Religionen gemeinsam beten können, muss im konkreten Fall an dem Kriterium entschieden werden, ob ein solches gemeinsames Beten der befreienden Wahrheit des Evangeliums von Gottes schöpferischer Nähe beim sündigen Menschen die Ehre gibt oder ob es dieser Wahrheit in den Rücken fällt".''-' In den konkreten Aussagen zu anderen Religionen ist derText weitgehend durch Urteils­enthaltung charakterisiert. Sowohl die „Offenheit für das Ereignis der Wahrheit" wie auch die menschliche Verschlossenheit gegenüber der göttlichen Wahrheit, etwa durch Bindung der Wahrheitserfahrung an „doktrinale, kultische und ethische Festlegungen", begegnet in den konkreten Erscheinungen der Religionen.ss Dies gilt gleichermaßen für die christliche Religion wie für andere Religionen. Die Leitlinien würdigen die Religionen in ihrem Reichtum, „der sich in bewunderungswürdigen geistigen und kulturellen Schöpfungen sowie in einer durch lange Zeiten gereiften Erfahrung im Menschlichen auszeichnet"'4, gleichzeitig enthalten sie durchgehend eine religions­kritische Dimension. „Denn Religion wird im Sinne der evangelischen Theologie als die von Gott gewirkte glaubende Aufnahme seiner gnädigen Nähe in die Lebens- und Tätigkeitszusammenhänge des menschlichen Lebens verstanden. Da der Glaube in diesen Lebens- und Tätigkeitszusammenhängen als Glaube sündiger Menschen aber ständig zu einer bloß menschlichen Angelegenheit zu werden droht, bedeutet Reli­gion': im ständigen Unterscheiden von Gottes Handeln und menschlichem Handeln und Verhalten leben.""

In dem Abschnitt zum Thema „Die Religionen und die Wahrheit" stellen die Leitlinien fest, „dass andere Religionen aufgrund anderer religiöser Erfahrungen Jesus Christus nicht als Ereignis der Wahrheit anzuerkennen vermögen".'1' Gleichzeitig wird ein Ab-solutheitsanspruch der Kirche und der Christen ausdrücklich abgewiesen. „Das wäre nämlich ein Anspruch, über den die glaubenden Menschen in ihrer subjektiven An­eignung der Wahrheit verfügen und den sie mit dem Aufgebot weltlicher Mittel gegen andere Religionen und die Menschen, die ihnen anhängen, wenden."'" Die Christen aber sind in der „gleichen Lage wie die Menschen mit anderen religiösen Grunderfah­rungen. Sie sind auf das Ereignis der Wahrheit angewiesen, das sie bezeugen"/'"

Ebd., 19. Ebd.

Ebd., 15. Ebd., 6. Ebd., 10. Ebd., 14. Ebd. Ebd., 15.


Teil 4 benennt die grundlegenden Voraussetzungen für ein friedliches Zusamr, der „Religionen in der demokratischen, pluralistischen Gesellschaft". Dabei v Einsichten aus der Demokratiedenkschrift der EKD von 1985 erinnert. Die evat. sehe Kirche unterstützt ausdrücklich den Grundsatz weltanschaulicher Neutralität des Staates. „Wieder Staat an keine Religion oder Weltanschauung gebunden sein darf, so muss auch die Religion frei von staatlichem Zwang und politischer Gewalt sein."s'' Die auf Anerkennung der Menschenrechte beruhende Rechtsordnung schafft den „Raum der Kommunikation, der sich nicht einem vorgängigen Konsens in religiösen Fragen verdankt".'1" Ein zur Kommunikation mit Angehörigen anderer Religionen einladender Ton ist vor allem am Schluss des EKD-Textes vorherrschend. „Gemeinden und Kirchen begrüßen anders Glaubende in diesem Raum als Geschöpfe Gottes, denen Gott nahe ist ... Sie suchen im Geist des Evangeliums das beste in den Religionen und bei ihren Anhängern, ohne Illusionen über die Grenzen zu verbreiten, die sie von anderen Religionen trennen.'"'1

Zusammenfassend kann festgehalten werden: Die Leitlinien sind durchweg darum be­müht beides zusammenzuhalten, die Artikulation christlicher Identität und das Bemühen um Verständigung und Dialog. Es ist ihre Stärke, die Bekenntnis- und Konvivenzebene der Religionsbegegnung in unterscheidender Zuordnung entfaltet zu haben. Sie arti­kulieren selbstbewusst und konzentriert christliche Identität im Gegenüber zu anderen Religionen und stärken darin die Urteilsfähigkeit christlicher Gemeinden und Kirchen. Zur Frage nach einer Theologie der Religionen geben die Leitlinien insofern ein klares und deutliches Votum ab, als sie darauf hinweisen, class damit nichts anderes gemeint sein kann als die Urteilsbildung zu anderen Religionen von den Voraussetzungen und dem Selbstverständnis evangelischer Theologie her. Leitlinien wollen und können nicht alles sagen. Sie haben eine Perspektive zur Geltung gebracht, die in Richtung einer Verhältnisbestimmung zu einzelnen konkreten Religionen der Weiterführung bedarf. Zugleich haben sie Grenzen markiert. Wenn Grundsätzliches gesagt ist, ist nicht alles gesagt. Insofern zeigt derText auch, class eine evangelische Religionstheologie weiterer Vertiefung bedarf.'1-

Ebd, 20. Ebd., 21. Ebd.

Eine kritische Auseinandersetzung findet sich bei Theo Sundermeier, Religion. Was ist das? Religi­onswissenschaft im theologischen Kontext, Frankfurt a. M. J2007, 256-264.

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Fazit

Obwohl bei Carl Heinz Ratschow, bei Hans-Martin Barth und in den Leitlinien der EKD apologetische Perspektiven nicht im Vordergrund stehen, können sie als evangelische Stimmen gelesen und interpretiert werden, die evangelische Identität im Gegenüber zu anderen Überzeugungssystemen zur Sprache bringen und je auf ihre Weise als Antwort des Glaubens zu verstehen sind. Sie geben gleichermaßen Wahrnehmungshilfen für den eigenen und fremden Glauben und verdeutlichen insofern auch apologetische Interessen. Nicht Konvergenz oder ein die Religionen verbindendes Ethos bilden das Hauptinteresse der skizzierten evangelischen Perspektiven, sondern die Stärkung von Unterscheidungs- und Gesprächsfähigkeit im Dialog der Religionen und Weltanschauungen.

Die Gefährdung im interreligiösen Dialog liegt heute weniger in dem Problem der fun­damentalistischen Verengung und einem doktrinären Verständnis christlicher Wahrheit (beides gibt es freilich auch) als vielmehr in dem oft nicht vorhandenen christlichen Selbstbewusstsein und fehlender Überzeugungskraft und Standfestigkeit. In einer durch fortschreitende Säkularisierung und zunehmende Pluralisierung geprägten Situation bleibt religiöse Zugehörigkeit oft ungeklärt. Auch viele Christinnen und Christen sind im Blick auf den eigenen Glauben unsicher geworden. Insofern beziehen sich die skizzierten evangelischen Stimmen auf Fragestellungen, die in der Begegnung mit Ange­hörigen nichtchristlicher Religionen zentral und relevant sind und auch von Seiten der katholischen Religionstheologie in vieler Hinsicht zustimmungsfähig sein dürften. Eine erkennbare christliche Identität ist nicht Störung, sondern Voraussetzung für eine wei­terführende Begegnung mit Vertretern anderer Religionen und Weltanschauungen. Theologische Ausbildung und kirchliche Praxis haben erst begonnen, sich auf den Dienst in einer religiös und weltanschaulich pluralistischen Welt einzustellen. Dazu gehört auch, sich zu einem tieferen Verstehen und einer deutlicheren Artikulation des eigenen Glaubens herausfordern zu lassen. Christinnen und Christen, die den Sinn ihres Lebens im Vertrauen auf den dreieinigen Gott gefunden haben, können der Aufgabe des Dialoges mit anderen Religionen und Weltanschauungen nur aus der Mitte ihres eigenen Glaubens nachkommen.

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